תכליתו ומטרותיו של ספר האמונה הרמה לראב"ד

(מאמר 2 מתוך 5 בסדרה) ה"אמונה רמה" הוא ספרו הפילוסופי-הגותי של רבי אברהם בן דוד זצ"ל[1], (הראב"ד הראשון[2]-[3] (ד'תת"ע-ד'תתק"מ) (1110-1180) (להלן "הראב"ד"), ומהווה את אחד מספרי ההגות הפחות מוכרים במדף הספרים היהודי בכלל, ומאז תקופת הראשונים בפרט. הספר נכתב ב-1161, ויצא לאור כ-30 שנה לפני ספר מורה הנבוכים לרמב"ם. תכליתו ומטרותיו של הספר כפי שהוגדרו ע"י הראב"ד נושאים בחובם שיעור בחכמה.

מאמרים נוספים בסדרה:

הראב'ד הראשון: קוים לדמותו, והקדמה לעיון בהגותו בספר "האמונה הרמה"

אמצעיה ומהותה של הכרת האדם ב"אמונה הרמה"

תכלית האדם ומעלת חכמתו במשנתו של הראב"ד הראשון

המנהיג החינוכי העלום: משנת החינוך של הראב"ד הראשון

מטרה ראשונה: בירור שאלת ההכרח והבחירה

על פי עדות המחבר בפתיחת ספרו, ובסמוך לסיומו[4], נכתב החיבור בעיקר על מנת לעיין בשאלת ה"הכרח והבחירה[5]", ולבחון את המופתים[6] המובילים אל פתרונה, כמו גם את השלכותיה הרבות הכוללות בפועל את כל הווית האדם, את עצם מניעי מעשיו, ואת שאלת השגחת ה' עליו ומשמעותה. סוגיה עקרונית זו הבוחנת את עצם חירותו היסודית של האדם לבחור מבין שתי אפשרויות או יותר, מעסיקה את חכמינו עוד מימי קדם, דרך ספר איוב בואכה הגות נרחבת אצל חכמי הראשונים, ועד ימינו אנו.

אם האדם מותנה, ר"ל מוכרח תמיד במעשיו ע"י גורם אחר[7], הקובע את אשר יעשה להבא, אזי כל מעשה קטן כגדול, מטוב ועד רע הוא למעשה תוצאה עיוורת (לפחות מבחינת האדם) של שילוב מניעים שאינם בשליטתו ושאינם תלויים בו. משמעותה העקרונית של שיטה זו היא שאין אפשרות להטיל עליו אחריות מוסרית וחינוכית כלשהי, לחייבו חיובים או לגמול לו על מעשיו.

אם כל מעשי האדם הם תוצאה של תהליכים עוורים שאינו יכול לשנותם או למנעם, הרי שלא יתכן שיהיה מצווה אפילו על מצוה אחת מן המצוות (שהרי אין משמעות לצוות על מי שממילא מוכרח), או שיהיה בעל שיקול דעת מוסרי, וממילא אינו עוד נושאה של אחריות מוסרית או משפטית כלשהי.

מצד שני שואל הראב"ד, באם ישנה לאדם בחירה, והוא אכן חופשי לחלוטין ברצונו, היתכן שבנקודת הבחירה עצמה, שבה אמור להיות חופשי, אין לבורא שליטה? וז"ל:

"שאלת לי ירוממך האל זה שנים על דרוש ההכרח והבחירה.... וזה, שהעברות שיעבור עליהן האדם, אם האל יתברך מכריחו עליהן, אם כן איך יענישהו עליהן? או איך יזהיר עליהן בדתות? ועוד איך ישלח נביאיו לצוה עליהן? וגם כן אם הן מסורות אל האדם, יעבור אותם אם ירצה, ויזהיר מהם אם ירצה, הנה איך יעבור שיהיה במציאות דבר אין לאל יתברך ממשלת עליו?"[8]

נושא ההכרח והבחירה הוא "תחילת המחשבה וסוף המעשה" של החיבור, כדבריו בפרקים המסכמים של הספר[9]. על מנת להראות את מורכבותו של הנושא, מתאר הראב"ד שיחה שהיתה לו עם שואל בלתי מזוהה, שהובילה בסופו של דבר להעלאת הדברים על הכתב. מתיאור השיחה עולה, שגם לאחר שהאזין לטענות השונות של הראב"ד ולמד את הראיות העולות מהפסוקים שהראה לו, לא השתכנע השואל ונשאר בספק כמו רבים לפניו, וזאת מפאת מורכבותה של הסוגיה כאמור: "אבל לא מצאת בנפשך בין הדיבה (הטיעון - אי'ל) הנמשכת לאמונת ההכרח ובין הנמשכת לאמונת הבחירה, ואינך לבד על זה, כי אם רבים מאנשי העיון בגלילנו [אזורנו] זה".

הסיבות לבלבול ולשבוש בעקרי האמונה

הבלבול והשבוש בשאלת ההכרח והבחירה ובשאלות דומות, נובעים מכך שבעלי העיון בתחומים שונים, עזבו את העיון בעקרי אמונה, והפסיקו לחפש אחר הקשר בינם ובין הפילוסופיה האמיתית[10]. בנוסף, עזבו גם את הבירור אודות העקרונות שעליהם מסכימים או חולקים הפילוסופים עד זמנם:

"כי ראיתי שהבלבול והשבוש בזאת השאלה ובדומות לה אמנם יקרה לבעלי העיון ממנו בזמן הזה, מפני עזבם העיון בעיקרי אמונתם הישראלית, ובקשת היאות וההסכמה אשר בינה ובין הפלוספיא האמיתית. אשר עליה סומכים הפילוספים עצמם, והסכמתם, במה שהם מסכימים, ובמה שחולקים"[11].

אנשי העיון, אומר הראב"ד, עזבו את העיון בחכמות ובכך נטשו את מנהג חכמי אומתנו בעבר שהיו מהמעיינים כמו גם בעלי "דעות נכבדות ותכונות נכונות, כמו מה שנזכר על רבי יוחנן בן זכאי ע"ה ועל שמואל ועל כל הסנהדרין בכל דור ודור". ברם, בזמננו זה אין לאנשים את הידע ואת היכולת לעיין בחכמת הדת ובחכמת הפילוסופיה במקביל ולאחד ביניהם, ולכן, בא כל לימוד באחת החכמות, למעיינים (וקל וחומר להמון), על חשבון החכמה השניה.

וכך כותב:

"לפעמים יקרה מי שיעיין בחכמות מעט ואין בו כח שיאחז בידיו שתי נרות, בימינו נר דתו ובשמאלו נר חכמתו אך כאשר ידלק נר החכמה יכבה נר הדת"[12].

מטרה שניה: הבנת מהות החכמה העליונה ולימוד ידיעתה

הראב"ד מציין כי נושא ההכרח והבחירה עצמו, שהוא כאמור מטרה מרכזית בספר, קשה מאד לבירור, ורבות הן ההקדמות הרעיוניות הדרושות אליו. לכן, כפי שנראה להלן, מחויב תהליך לימודי מפורט שיברר עיקרים יסודיים בהשקפת היהדות ובמרכזם מציאות הבורא ואחדותו, שהם החכמה העליונה האפשרית לאדם. תהליך זה הוא שיאפשר בסופו של דבר להבין את נושא "ההכרח והבחירה". יסודיותו של התהליך ועקרוניותם של המושגים שבאמונת היחוד, כמו גם כינויו אותם בשם "החכמה העליונה", הופכים ביאור זה למטרה נוספת ממטרות הספר, כפי שנראה להלן.

בהקדמה למאמר השני אותה נזכיר בהרחבה במאמרים הבאים, מדגיש הראב"ד את מעלת החכמה ואת היותה תכלית האדם ויתרונו-מעלתו על שאר בעלי החיים. החכמות כולן, אומר המחבר, נודעות לאדם על פי דרגותיהן השונות, בשביל ההולך ועולה מעלה מעלה עד העליונה שבהן, שהיודע אותה, השיג את החכמה הנעלה ביותר, והיא שלמות הידיעה בה' ית':

"והחכמה הוא יתרון האדם ותכליתו, והחכמות רבות זו למעלה מזו, והמכוון בכולם הידיעה באל' ית' וית'... ואשר ירוץ מרוצת ההגעה, והוא שלימות הידיעה באל ית', והיודע בו, הוא היותר הנכבד שבחכמים, בידיעה יותר נכבדת, לידוע יותר נכבד"[13].

אכן, מדגיש הראב"ד, שהתורה היא זו המצווה על האדם (דברים ו' ה') את האהבה זו, הנעלה ביותר, ככתוב

"ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". אהבה זו אינה אפשרית לולא שיתבררו לאדם בידיעות ברורות עד כמה שהדבר אפשרי לו, ובהוכחות מחשבתיות-שכליות, "מופת מציאותו" ית', ו"מופת אחדותו", שהרי אין האדם יכול לאהוב משהו שאין לו שום מושג ממנו. כמובן שאין מדובר בידיעת עצמותו של הבורא ית', שהיא לא תתכן, אך את אשר ניתן לדעת יש לדעת בהוכחות אמיתיות:

..."ממה שיחייב הידיעה באל ית', כי מן הנמנע שיאהב האדם זאת האהבה הגדולה דבר לא ידעהו[14], ולא נתקיים לו מציאותו. והתחלת הידיעה בו ית', שידע באמיתותו, שידיעת עצמותו בלתי אפשרית לנו, כל עוד היותנו בזה העולם, כי לא נדע אמתות דבר בציור, אלא בגדר או ברושם, ומה שאין לו סוג, לא יגדר ולא יורשם, אכן יודע מציאותו במופתים האמתיים, כמו שנבאר בעזרת האל"[15].

וכאמור, ידיעה נעלה זו, על כל ההקדמות המובילות אליה[16], הכרחית לא רק כשלעצמה וכדרך לאהבת ה', אלא אף על מנת לברר את שאלת ההכרח והבחירה:

"לפי שדרוש ההכרח והבחירה אי אפשר לשום מדבר שידבר בהם דבור ישר, אלא אחר ידיעתו בתארי א-ל ופעולותיו, ומה שיתכן שיצא ממנו"[17].

הראב"ד מדגיש את אותה נקודה בהמשך ההקדמה ומוסיף לה:

"לפי שבזאת השאלה מההכרח והבחירה אשר הביא אותי לזכור כל מה שבזה הספר, לא תאמת התשובה המספקת בה, אלא אחר הידיעה בתארי הא-ל ופעולותיו, ולא יתאמת אמתת תאריו ופעולתיו עד שיקדם תחלה מופת מציאותו, ומופת אחדותו, ושהיא לא תדמה לאחדות דבר אחר מכל מה שיקרא אחד מן העצמים הפשוטים כל שכן הגשמיים..." [18].

הידיעה בתארי ה' ופעולותיו היא הבסיס לאמונת היחוד, ורק לאחר שלב זה, אומר הראב"ד, ניתן יהיה להבין נכונה את נושא ההכרח והבחירה, על כל השלכותיו, ובראשם את ענין ההשגחה העליונה. ברם, גם ידיעה "בתארי אל ופעולותיו" מחייבת לעבור מהלך מחשבתי ממוקד ולרכוש מושגי יסוד רבים ובראשם מופת מציאותו ואחדותו של ה', כאמור, שהמבין בהם יוכל לרכוש את מעלת החכמה.

לכן, כפועל יוצא מהקדמות אלה, ועל מנת לברר את כל הנושאים הנ"ל באופן מסודר, כותב הראב"ד מהלך הגותי שלם, המהווה מבחינת היקפו את רובו המכריע של הספר, ושבו פורש את השקפתו ומשנתו הפילוסופית בנושאים כגון יסודות המציאות, יסודות ההכרה וצרכיה, מהות הנפש, מבנהו הטבעי של העולם, והקשר של כל אלה לידיעת תארי ה' ופעולותיו, מופת מציאותו, מופת אחדותו ומשמעותה, מהות הנבואה ועוד.

מטרה שלישית: הבנת השימוש בכלי חשיבה עיוניים והתאמתם לתורה

היסוד השלישי עליו משתית הראב"ד את חיבורו, שמהווה אף הוא חלק בלתי נפרד ממטרותיו כפי שפורטו לעיל, הוא הבנת מופתי[19] הפילוסופיה האמיתית[20], דרכיה ותכליתה. את ידיעת כלים אלה רואה הראב"ד כהכרחיים לדרכו של המשכיל השואף להכרה בהירה הן של נושא אחדות ה' והן של עיקרי הדת האחרים ושרשיהם[21].

הפילוסופיה אינה נתפשת אצל הראב"ד כענין תיאורטי בעלמא כי אם כלימוד המקבל את ערכו מכך שחייב להוביל לידי מעשה. המעשה הוא מה שמיישם הלומד בקיימו את מצוות הדת, כך שבפועל משתלבת הפילוסופיה כחלק מתלמודו, וכחלק מישומו, לכדי אחדות של מחשבה ומעשה.

וכך כותב הראב"ד בסיום ההקדמה:

"אמנם נושא העיון הזה הנה מבואר שהוא פילוסופיא מעשית, מצד היותה בדת מקובלת, ובפילוספיא האמיתית מבוארת במופת"[22].

הפילוסופיה האמיתית מבארת במופת (בהוכחות), את מה שמקובל ומובנה כבר ("היותה בדת מקובלת") בדת היהודית[23] המבוססת על מעש רציף, עוד לפני שנהגתה על ידי חכמי אומות העולם (ראה להלן).

על יסוד זה, ומכיון שממילא, גורסת שיטת הראב"ד תאימות מלאה בין כליה של ה"פילוסופיה האמיתית" והדת, הרי שמי שאינו נמשך לנושאים מחשבתיים מלכתחילה, ושלבו תמים עמהם מצד שאינו טורדו בשאלות יסוד, הרי שמכיון שמקיים במעשיו את המצוות אשר בהם כבר מאוחדת ומגולמת ההשקפה הנכונה, הרי שאין לו עוד צורך בספר זה או בספרי הגות אחרים, וראוי שישאר בקבלתו ותמותו. וזו לשונו:

"...אמנם תועלתה, הנני מיעץ לכל איש תם בתכלית התמימות אשר כאשר ישאלוהו על דרוש ההכרח והבחירה או מה שדומה להם ואינו חושש עליה, אך יחשוב שלא ישיגנו בן אדם ולא ידאג לבו בקרבו ולסכלותו בו, שלא יכנוס עצמו לעיין בזה הספר ולא בזולתו ממה שכוונתו ככוונת זה הספר אבל ראוי שישאר בתמותו וקבלתו, כי תכלית הפילוסופיא – המעשה..."[24].

הקשר בין הפילוסופיה האמיתית והנבואה הישראלית

בסיום ההקדמה לספר, מבסס הראב"ד את דבריו הקודמים באשר לקשר ההדוק בין הפילוסופיה ה"אמיתית" והנבואה הישראלית. "אנו, בני ישראל", גורס המחבר, כבר קיבלנו כאמור, דרך שרשי האמונה שלנו, וללא עמל וחקירה, את אשר חכמי אומות העולם הזדקקו לשנים רבות של חקירות ע"מ להשיגו. מה שכבר היה מקובל אצלנו מהנביא האמיתי כ800 שנה לפני הולדת הפילוסופיה, נמצא מאוחר יותר בהתפתחות העמים, כידע שהתבאר אצלם בתהליך איטי בן אלפי שנים, אך מקורו אצלנו. האסמכתא לדבר זה היא מפסוק מפורש. כותב הראב"ד[25]:

"האל ית' וית' אומר בתורתו החכמה: ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה [דברים ד', ו']".

שואל הראב"ד: מה יכול להיות נפלא כל כך בעיני הגויים עד כדי שיתפשו את עם ישראל כ"עם חכם ונבון"? הרי כל המצוות השכליות, ההנהגות המדיניות, ועבודת המידות הן דברים שכל בעל שכל יכול לאמצם ולא יתפשו בהכרח כמעלה מיוחדת של עם ישראל? מכאן ברור, מלמד הראב"ד, שההכרה בחכמה בה מחזיק העם נובעת מהכרת האומות והתפעלותם משרשי האמונה הישראלית:

"ולא אמר זה על המצוות השמעיות, כי אין בהם דבר יהיה נפלא בעיני מי שאינו מאומתנו, ולא אמר זה על הנהגות המדיניות ומעלות המדות, כי אותם ג"כ כל בעל שכל יוכל לשומם הנהגה לעצמו ולסרים למשמעתו ואם לא יהיה בעל דת....". [26]

ומכאן המסקנה הנ"ל, שהאומות הכירו במעלת חכמת העם לאחר מחקר משלהם בן אלפי שנים בנושאים פילוסופיים יסודיים שהביאם להווכח בה:

"...ואמנם אמר זה על הפלה האומות בחקרם על שרשי האמונה הישראלית. ועל רוב מצאום מסכימים עם מה שעמדו עליו אחר הפלגת חקירתם ותכלית חריצותם להוציא האמת לאמיתתו, אחר רוב המשא והמתן שעשו בזה אלפי שנים, ולנו אנחנו נתן בלי עמל וחקירה, אבל לקחנוהו מקובל מהנביא האמתי ומצאנוהו מבואר במופת בפילוסופיא האמתית, וזה החלי המאמר הראשון. ואשאל מהאל ית' להצילנו מפשע ומשגיאה ולהישירני באמרי פי ומעשה ידי למען חסדו".[27]

בדבריו אלו של הראב"ד על תולדותיה והתפתחותה של החכמה מסתתרים כמה עקרונות הכרתיים וחינוכיים, שהם למעשה יסוד מוסד לשיטתו של המחבר בספר כולו: באמרו שחכמי אומות העולם הגיעו להכרה במעלת חכמת התורה לאחר מחקר יסודי בן אלפי שנים, גורס הראב"ד למעשה שישנה התאמה מלאה בין הנובע ממחקר שכלי אמיתי לתורה, שזו תפישתה היסודית כפי שנלמדת מהפסוק הנ"ל בספר דברים ("רק עם חכם ונבון גו'"). שרשה העקרוני של דעה זו הוא שישנה התאמה טבועה בין העולם בו צופה החוקר, האדם המנתח את מושאי תצפיותיו, והתורה הקדושה, שבורא אחד למו, שטבע בהם התאמה אחדותית.

זהו למעשה הבסיס והנושא של הספר כולו כפי שכותב הראב"ד בראשו, וכפי שהוזכר כבר לעיל: "התאמה בין הפילוסופיה והדת". ממילא מתבארת מתפישה זו גם הסיבה שבעטיה בנה המחבר את ספרו כפי שבנה: מחקר אמיתי יבהיר את עיקרי האמונה ואת הקשר שלהם למחקר העמים, ולהבדיל, לדברי התורה. ממילא מתבאר הנסיון להמחיש לקורא את נושאו המרכזי של הספר, עיקר "ההכרח והבחירה" דרך ניתוח פילוסופי עקרוני, הנוגע בנושאים מטאפיסיים יסודיים כאמור, וזאת דרך סדרה של מופתים ובמבנה "הירארכי", דבר דבור על אופניו[28].

דעת ראשונים נוספים בזיקת חכמת ישראל והאומות

רבי יהודה הלוי (ריה"ל) זצ"ל, נולד ב1075 לערך, כ35 שנים לפני הראב"ד הראשון. ספר הכוזרי, הושלם בשנות ילדותו של הראב"ד ולמעשה קדם לו מבחינת הבעת רעיון דומה לזה שהבאנו מעלה: במאמר השני שבכוזרי, כותב הריה"ל בפי "החבר" היהודי, את הדברים הבאים:

"אמר החבר: ומה דעתך על חכמת שלמה שידע את כל החכמות בכח אלוקי, ובכח כשרונותיו ושכלו הרב, ומכל חלקי העולם אף מהודו היו באים ללמוד את חכמתו ולהפיצה בין האומות. כל החכמות והמדעים הועתקו שרשיהם וכלליהם מאיתנו, מקודם אל הבבליים, ומהבבלים לפרס ומדי, ומהם ליון ולרומי. ברבות השנים וברבוי ההעתקות, לא נזכר בחכמות אלה שהועתקו מעברית, ובטעות חשבו שהם מן היוונים והרומים..."[29].

כל החכמות, וכלליהן (שהם העקרונות-היסודות), הועתקו מאתנו אל אומות העולם והתערבבו שם עד אשר נשכח מקורן.

גם הראב"ע, רבי אברהם בן מאיר אִבּן עזרא, זצ"ל שנולד כ20 שנה לפני הראב"ד, בשנת ד'תתנ"ב או ד'תתנ"ג (1092 או 1093 – 1164 או 1167), כתב את הדברים הבאים בספרו "יסוד מורא וסוד תורה":

"ההוגה תמיד בתורת ה', אם יש לו לב, היא תורהו ותשכיל נפשו יותר מאשר למדוהו והשכילוהו מלמדיו, וזהו: "מכל מלמדי השכלתי" (תהילים קי"ט, צ"ט).... וככה המשכיל יוכל לדעת טעמים רבים בתורה שהם מבוארים בתורה באר היטב, ויש מהם מבוארים לאדם אחד מאלף. ומשה אדוננו אמר על כל המצוות: "ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (דברים ד', ו'). ואם אין להם טעמים שנוכל לדעת טיבם, איך יאמרו העמים שהם חקים צדיקים, ואנחנו השומרים אותם 'חכמים'".[30]

הראב"ע מציין את אותו פסוק כראב"ד להמחשת נקודה דומה עקרונית: עצם הכרת הגויים בעם ישראל כ"עם חכם ונבון" ממחישה שבמצוות התורה ישנם טעמים הניתנים לידיעה, ולו אף באופן מצומצם ("אחד מאלף"), אך ככזה שיספיק לזהות את השומרים אותם כ"חכמים".[31] אמנם הראב"ד הרחיק יותר מהראב"ע ונקט שהכרה זו היא לגבי השרשים העקרוניים שבתורה, אך בכל מקרה אותו הפסוק משמש את רבותינו שניהם, להדגמת דעת תורה שישנן כאן יסודות רעיוניים אותם יכול המעיין למצוא ולהיוודע לחכמתם כאמור מעלה בהרחבה[32].

הרמב"ם זצ"ל, שהשלים את "מורה הנבוכים" כ-30 שנה לאחר כתיבת ה"אמונה רמה", נוקט אף הוא באותה שיטה כפי דברי הכוזרי מעלה:

"דע כי החכמות הרבות אשר היו באמתנו בהאמתת אלו הענינים (פרוש: חכמות המחקר ובפילוסופיה) אבדו בארך הזמן ובשלט האמות הסכלות עלינו...".[33]

ומוסיף הרמב"ם לגבי הפסוק הנ"ל מדברים ד', ו':

"...ואמר "אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", הרי באר כי אפילו החוקים, כולם מורים אצל כל העמים שהם בחכמה ותבונה, ואם היה ציווי שאין לדעת לו סבה ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על הסוברו או העושהו שהוא חכם ונבון ורם מעלה, ויהיה זה מופלא בעמים?..."[34].

זיקה חזקה בין ה"אמונה רמה" ו"מורה הנבוכים"

מבט ראשוני ושטחי, מגלה מספר הקבלות מעניינות, צורניות ותכניות בין ה"אמונה רמה" ל"מורה הנבוכים". כמו ספר המורה, נכתב גם ה"אמונה רמה" לתלמידו של הראב"ד. כמו ה"אמונה רמה" גם המו"נ בנוי מהקדמה ושלשה חלקים. כמו הרמב"ם אחריו, אף הראב"ד מפרש את מדרש חז"ל "דיברה תורה בלשון בני אדם" כענין עקרוני ביותר, המתייחס לכך שהרבה "מהפסוקים הונחו כפי מה שראוי להמון", מה שנותן לנו הכוונה חינוכית וחלון להלך מחשבתו של הראב"ד. ישנן כמה שאלות כגון בנושא הבחירה, אותן מציג הרמב"ם באופן דומה מאד לראב"ד. תכלית האדם להשכיל ביחוד ה' דומה מאד אצל שניהם. בניגוד לראב"ד, הרמב"ם מתאר כי תלמידו אליו מיועד הספר, הבין את היסודות לעומק, אך כפי שהעיר הראב"ד, אף הוא כותב זאת לתועלת רבים "כמוך". שניהם גורסים התאמה בין הכלים הפילוסופיים לדת, ושניהם רואים את מקורות הפילוסופיה היוונים כבאים מהיהדות, ועוד.

לכאורה ניתן להניח שנקודות הדמיון הרבות בין שני הספרים אינן מקריות, ושאכן הכיר הרמב"ם את הגותו של הראב"ד. ברם, אחד הדברים הנראים בברור במו"נ היא הקפדתו של הרמב"ם, במקומות הראויים לכך, לומר "דברים בשם אמרם". כך עושה עם רעיונות שקדמו לו כרעיונות אריסטו היוני, והשקפות אחרים, כך שעדיין נשארת שאלה זו פתוחה.

סיכום מטרות ה"אמונה הרמה"

לסיכום הדברים למדנו מדברי הראב"ד על שלש מטרות עיקריות לחיבורו:

1. ידיעת ההכרח והבחירה שהיא "תחילת המחשבה וסוף המעשה" והנושאים הכרוכים בה ישירות כהשגחה ומקור הטוב והרע

2. ידיעת תארי ה' אחדותו ומציאותו שהיא החכמה העליונה והנשגבה האפשרית לאדם, ובלעדיה לא ניתן להבין את המטרה העיקרית הראשונה

3. הצבעה והוכחה של הקשר בין כלי המחשבה העיוניים והמובנים לתורה שהוא קשר בל ינתק הידוע לחכמי העיון ושבלעדי העיון בו מאבדים הן את החכמה והן את שרשי האמונה ועיקריה.

[1] נקרא גם – כמקובל אצל בני ספרד – רבי אברהם אבן דאוד.

[2] כפי שהזכרנו המאמר הקודם, הראב"ד השני הוא רבי אברהם אב בית הדין, חותנו של ראב"ד השלישי

[3] כפי שהזכרנו במאמר הקודם, הראב"ד השלישי, הוא רבי אברהם בן דוד מפּוֹשְקְיֶרָה (1120-1197 למניינם), הוא "בעל ההשגות" על משנה תורה להרמב"ם ועל הרי"ף, חתנו של הראב"ד השני, ואביהם של רבי יצחק ורבי דוד סגי נהור.

[4] הפרק שני בעיקר השישי

[5] בלשוננו: "מותנות" (דטרמיניזם) ובחירה חפשית. יש התופשים את ה"הכרח" בצורה אחרת, כפי שיפורש בספר זה להלן, ב"הכרח" אין כוונת הראב"ד למה שנקרא בימינו "דטרמיניזם" בו מותנה האדם כתוצאה מאילוצים סיבתיים וגנטיים, אלא בהכרח הנובע מכך שהקב"ה הוא המאלץ אותו כל הזמן לנהוג בצורה זו או אחרת. זוהי למעשה תפישת השערייה כפי שמובאת אצל הרמב"ם במו"נ ג' י"ז. המכנה המשותף בין שתי האפשרויות הוא שבשניהם, בכל מקרה האדם "מותנה" ואינו חופשי בבחירותיו.

[6] ההוכחות השכליות והלוגיות.

[7] בין אם על ידי סיבתיות ביולוגית ובין עם על ידי רצון ה' המתמיד ומכריח אותו כאמור

[8] ר' אברהם בן דוד, "האמונה הרמה", עותק של מהדורת וויל, פרנקפורט 1852, (להלו "ראב"ד"), הקדמה

[9] ראב”ד, חלק שלישי, פרק שני, ע"מ 77

[10] הפילוסופיה האמיתית היא ניסוח שלד רעיוני עקרוני שבו יסודות ששומה עליהם להיות מוסכמים על כל אדם משישראל ומאומות העולם ("הפילוסופים") ובאמצעות כלים מחשבתיים שלא ניתן להכחישם. הפילוסוף האמיתי הוא אך ורק זה המנסה לנסח כללים אמיתיים במגוון נושאים יסודיים בהוויה האנושית, החל ממהות הבריאה, וכלה בהכרת האדם, היבטי נפשו, מבנה ידיעותיו, שאלת בחירתו, השגחה, מערכת מוסרו, ועוד. לשיטתו של רבינו, ליהודי, יש בשילוב עיקרי האמונה בצוותא עם פיתוחו המתמיד של בסיס עיון הגותי-שכלי בכדי לעלות את האדם לשיא מעלתו. ועיין "האמונות והדעות", בהקדמה, בה מתאר הרס"ג את ארבעת מבועי הידיעה: החושים, ידיעת השכל, ידיעת ההכרח (מסקנות הכרחיות (לוגיקה) או בלה"ק- בינה) והמסורת האמיתית שלעולם לא סותרת את שלשת הראשונים באם נלמדים אל נכון. "אבל אנחנו, קהל המייחדים, אנו מאמתים שלשת המובילים האלו אשר למדע, ומוסיפים להם עוד מוביל רביעי –והוא אשר למדנוהו באותן השלשה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורה האמיתית- שבנויה על ידיעת החוש וידיעת השכל כפי שיתבאר במאמר השלישי".

[11] שם, הקדמה, ע"מ 8

[12] ראב”ד, הקדמה, ע"מ 8

[13] שם, הקדמה למאמר שני, ע"מ 42-41

[14] ובהלכות תשובה פרק י', הלכה ו' כותב הרמב"ם דברים דומים בעקרונם ובתכנם: "דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שצוה ואמר: בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט – מעט, ואם הרבה – הרבה. לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה.

[15] ראב”ד, הקדמה למאמר שני, ע"מ 42

[16] כלומר, כל הידיעות הבונות את ההבנה בה, נדבך אחר נדבך

[17] ראב”ד, שם

[18] ראב”ד, הקדמה, ע"מ 8

[19] הוכחות לוגיות

[20] ראה הערה 91 וגם הרמב"ם הולך בכיוון זה ב"שמונה פרקים" פרק שמיני "אבל אתה דע שדבר מוסכם הוא מתורתינו ופילוסופית יון במה שאמתוהו הוכחות האמיתיות שכל פעולות האדפ מסורות בידו וכו'. ועיין

[21] וזו גם שיטת הרמב"ם שכתב את "ספר ההגיון" בראשית דרכו ואת מו"נ כספרו האחרון. "ספר ההגיון" עוסק בהבהרת מושגי יסוד ומתן כלי הגיון ללומד

[22] ראב”ד, הקדמה, ע"מ 9

[23] רבים מהגאונים והראשונים (עיין משנה תורה לרמב"ם, הלכות יסודי התורה א' ועוד מקומות רבים, חובות הלבבות לרבינו בחיי הקדמה ועוד מקומות רבים, "אמונות ודעות" לרס"ג הקדמה, רבי אברהם אבן עזרא "יסוד מורא וסוד תורה", פרק א' "המשכיל היהודי האמיתי", וציטוט חשוב נוסף במאמר זה להלן, ועוד רבים), מדגישים נקודה עקרונית זו: הגם שאין אמונתנו ומעשינו תלויים בקבלה קודמת של הנחות יסוד והוכחות ("נעשה ונשמע" ולא "נשמע (ואז) נעשה"), עדיין אנו מחוייבים, איש איש כיכולתו ו"מבנה" נפשו, מעצם מהותנו כאדם, למסע מתמיד וחתירה לידיעה והבנה של אותם יסודות אמונה. רכישת הידיעה יוצרת בהירות מחשבתית, אהבת ה' "ועל פי הדעה תהיה האהבה", ומפנה מקום להמשך צמיחת אמונתו של אדם למרחבים חדשים, המבוססים על הקודמים (כאמונת חכם מבוססת על אמינות, ו"לשון אמן הוא אמת" כלשון הקצש"ע) שגם אותם שואף להבין וכן הלאה. יש כאן תהליך רציף על משקל מה שניתן לומר עליו "אין ידיעה אין אמונה (אבל) אין אמונה אין ידיעה". ואין מפורשים כדברי הרמב"ן להבהרת ענין זה בשער הגמול סימן קכ"ד וז"ל: "ואם תשאל עלינו כיוון שיש ענין נעלם במשפט, ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת יתברך ויתעלה, למה תטריח אותנו ותצוה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו, ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף שאין לפניו לא עוולה ולא שכחה אלא שכל דבריו במשפט, זו טענת הכסילים מואסי חכמה כי נועיל לעצמנו בלימוד שהזכרנו להיותינו חכמים ויודעי אלקים יתברך מדרך הא-ל וממעשיו, ועוד נהיה מאמינים ובוטחים באמונתו ובנודע ובנעלם יותר מזולתנו, כי נלמוד סתום ממפורש לדעת יושר הדין וצדק המשפט. וכן חובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי מה שידו משגת...כדי שתתיישב דעתו בענין...".

[24] במאמר מוסגר, יש לעיין: דברי הראב"ד הנ"ל, בהם ממליץ לחלק מסוים מהקהל שלא לקרוא בספרו, סותרים לכאורה את דבריו כמה משפטים קודם לכן, באשר למוכרחותו וחיובו של העיון המוביל לחכמה העליונה. הרי כתב כבר הרב שאין אפשרות להגיע לחכמה העליונה ללא ידיעה הנובעת מבירור הגותי-מחשבתי מופשט (פילוסופי) דוגמת זה שמבקש לערוך בספר זה גופא. ואם כך, איך יתכן שימנעו חלק משומרי הדת מלהכנס בעובי הקורה של עיון זה? ויתכן לע"ד לומר שדבריו ז"ל עצמם כבר עונים על הקושיה: האיש התם, הוא איש שלם בהקשר זה, מצד שבאמת ובתמים אינו נמשך לשאול ואינו מתעניין לדעת את נושאי העיון, וזאת מצד שבאמת ובתמים אינם מטרידים את מנוחתו, ואינם מפריעים לו לשמור לעשות ולקיים אי אלו מן המצוות שהם הם העיקר מעצב נפש האדם היהודי. אם כך, אם אכן הינו בדרגה כזו של אמונה תמימה, הרי שמה הטעם לטורדו לעיין בנושאים קשים ומופשטים אלה? לפי שיטת הראב"ד כוללת כבר השמירה והעשיה בתוכה את העקרונות שאותם היה לומד לו היה מתעניין בנושאים אלה מבחינה עיונית. אך מצד שני, עליו להיות תמים, שלם באמת, שכן אם מתעניין בנושא, ותמה עליו, אך מתעצל, או נמנע מלעסוק בו מצד נגיעותיו, הרי שאז אינו נקרא עוד תמים, שכן מניעיו אינם עוד שלמים. אך מי שמניעיו שלמים, ודעתו אינה נמשכת לעיסוק מעין זה באמת ובתמים, ואין ליבו נוקפו, הרי שיכול ומוטב לו להמנע מכך. דומה שפרוש זה לדברי הראב"ד, לו אכן צדקנו בדברינו, יש בו בכדי להסביר את סוגית היחס לנושאי מחשבה גם עד ימינו אנו, עת נבוכים רבים וחוששים באם להעמיק בנושאים אלה אם לאו. אך בכל מקרה ברור, שכמו רבים מהראשונים, גם הראב"ד רואה חשיבות עקרונית לבירור עיוני של עיקרי הדת ושרשיה וכל הכרוך בזה, לכל החפץ בחכמה עליונה ובדעת נכוחה, מה שגם יוסיף ליכולתו לקיים את ה"אהבה הנעלה" היא אהבת ה' שצווה עליה, ולהגיע ל"חכמה העליונה", וכפי דבריו קודם לכן, וכפי שנראה גם להלן במאמר זה ובמאמרים הבאים.

[25] ראב”ד, הקדמה, ע"מ 9

[26] שם

[27] שם

[28] וזו ההתאמה בין "הפילוסופיא והדת" בה אנו עוסקים: התאמה בין הכלים המחשבתיים הפילוסופיים לדת (לדוגמא- לוגיקה (בינה), הירארכיה וסדר במחשבות, הנעשית באופן מובנה), ולא שכל פרט בהגותו של מאן דהו פילוסוף (כגון אריסטו) תואם את הדת ואת השקפת רבינו כפי שהבינו כמה מפרשים. וראה שוב הערה 36, כמו גם הדגש לעיל.

[29] רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי ("ההוכחות והראיה להגנת הדת המושפלת"), מהדורת "הכוזרי המפורש", בני ברק תשל"ג, 1973, ע"מ 143, אות ס"ו

[30] רבי אברהם אבן עזרא, "יסוד מורא וסוד תורה", מהדורה מדעית מבוארת מאת יוסף כהן ואוריאל סימון, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשס"ז, שער שמיני, אות א', ע"מ 155-156.

[31] ועיין במסכת שבת ע"ה, א, "מנין שחייב אדם לחשב בתקופות ומזלות שנאמר "ושמרתם טעשיתם כי היא חכמתכם ובנתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה, איזו היא חכמה ובינה שהיא לעיני העמים, הוי אומר זה חשבון תקופות ומזלות"

[32] על פי דברי החוקרים במהדורה הנ"ל, נכתב "יסוד מורא וסוד תורה" בהיות הראב"ע בן 70 ב1158, כלומר כשלש שנים לפני כתיבת ה"אמונה הרמה"

[33] מו"נ חלק א' פרק ע"א

[34] מו"נ ג', ל"א

[#7]