(מאמר 3 מתוך 5 בסדרה) במאמר זה נתמקד בנסיון להסיק את לימודו של הראב"ד הראשון באשר להכרת האדם, אמצעיה ומהותה, כפי שבאים לידי ביטוי מדבריו בספרו "האמונה הרמה". בנוסף נתאר את לימודו של הרב את האדם, והגדרת תכליתו כמשכיל רוכש חכמה. עיון בתפישת ההכרה של הראב"ד מעניק לנו חלון ומראה אל תפישתו החינוכית אותה ננסה לזהות במאמר נוסף.
מאמרים נוספים בסדרה:
כפי שראינו בהרחבה במאמרנו "תכליתו ומטרותיו של האמונה הרמה", כתב הראב"ד את הספר עם שלש מטרות יסודיות: 1) פתרון שאלת הבחירה החפשית, שהיא "תחילת המחשבה וסוף המעשה" של הספר, תוך התייחסות לנושאים הקשורים אליה ישירות כמהות ההשגחה, ומקור הטוב והרע. 2) ידיעת תארי ה' אחדותו ומציאותו שהיא החכמה העליונה והנשגבה האפשרית לאדם, ושבלעדיה לא ניתן להבין את המטרה העיקרית הראשונה של הספר. 3) הצבעה והוכחה והוכחה של הקשר בין כלי המחשבה העיוניים והמובנים לתורה שהוא קשר בל ינתק הידוע לחכמי העיון ושבלעדי העיון בו מאבדים הן את החכמה והן את שרשי האמונה ועיקריה.
תורת ההכרה[1] עוסקת במהותה, מקורותיה, אמצעיה, ומאפייניה של הידיעה האנושית[2]. הבנת תפישת ההכרה של כל הוגה אל נכון, חשובה בכדי להבין את תפישת הידע שלו כולה, את שיטתו המחשבתית ויסודותיה, את דרך הגעתו למסקנות, ואת מסקנותיו עצמן. הצבעתנו על עקרונות מרכזיים בתפישת ההכרה של הראב"ד, הכרחית להבנת גישתו לידע בכלל, ולמה שקורא הראב"ד ה"חכמה העליונה" בפרט, היא תפישת יחוד ה', שהיודע בה, כאמור בהקדמה לספרו, "הוא היותר הנכבד שבחכמים, בידיעה יותר נכבדת, לידוע יותר נכבד".
בנוסף לכך, יתן לנו עיון בתפישת ההכרה של הראב"ד חלון ומראה אל תפישתו החינוכית שגם אותה ננסה לזהות בהמשך.
חשיבות העיון בחכמות
כאמור, לטענת הראב"ד, ישנו חסר והיזק גדול מכפי שניתן לשער בתחילה, באי הידיעה בדרכי ההגיון, שבסופו של דבר גורם להפסד כפול ומכופל. מי שאינו מעיין, לא רק שאינו יודע את החכמות ואת דרכי העיון אלא כתוצאה ישירה מכך, אף אינו יודע עוד את שרשי הדת ועיקריה, כלומר את היסודות המחשבתיים שבבסיס עיקרי הדת, ומכאן שאינו יכול אף לדעת את ענפיה השונים, ונשאר למעשה קרח משני הכיוונים[3]
וזו לשון הראב"ד:
"ולזה יחשבו רבים מאנשי דורנו, שהעיון באלה חכמות הדקות ממה שיזיק באמת, ולזה לא יבקשו דבר מהחכמות, ונמשך לזה ג"כ שלא ידעו שרשי הדת ועיקריה, אשר בהם ראוי שיהיה רוב עיונם ודיוקם, ולא ענפיה אשר יספיק בהם עיון מעט. ומאשר היה זה ענינם. נמצאו כשקפדו לדבר בכמו אלה הענינים, נסתפקו עליהם סבותיהם וחשכו להם דרכיהם..." [4]
תנועת הנפש להשכלתה ע"י מניע שמניעה
במאמר לעיל, ראינו את דברי הראב"ד על כי החכמות כולן נודעות לאדם על פי דרגותיהן השונות, בשביל הולך ועולה עד החכמה העליונה האפשרית לאדם. אכן, אומר הראב"ד, לנפש האנושית הכח (הפוטנציאל) להשכיל בצורה מירבית, המתממשת בתנועה מהכח אל הפועל, ומחייבת מניע שיניעה. מניע זה הוא האחראי להתקדמותה של הנפש להשכלה בפועל. וז"ל:
"אנחנו רואים הנפש האנושית תהיה תחלה משכלת בכח, אחר תהיה משכלת בפועל..."...ובמציאות מניע יניע הנפשות האנושיות מן הצד אשר תהיינה בו משכילות בכח, אל הצד אשר תהיינה בו משכילות בפועל...". "....."ואי אפשר לתנועת הנפש האנושית מן הסכלות אל הידיעה, מבלתי מניע ראשון...". [5]
אותו מניע ראשון הוא הדוחף את הנפש לקנות השכלתה. ולכן ממילא ברור על פי שיטת הראב"ד, שבמניע הראשון עצמו, מעצם היותו המניע, כבר מצויה בפועל התכלית אליה הוא מוביל את הנפש, שהרי אם לא כן לא היה יכול להניע שם[6].
"... ושלא יהיה הוא קונה זה הדבר אשר אליו התנועה רצוני השכל, אבל יהיה נמצא אליו בפועל מתחלת הדבר". מניע זה, נקרא בלשון רבינו "השכל הפועל", שהוא זה המניע בשכלו של האדם את הפעולה המממשת בפועל את כוחו להשכיל.
"...המניע, אשר יקרא שכל בפועל"...."ויקרא (שכל פועל) מצד שיפעל בשכל האנושי פעולה, מוציאה מן הכח אל הפועל". [7]
השכל הפועל כפי שנקרא ע"י הפילוסופים, הוא אשר נקרא על ידי המוסלמים "הרוח הנאמן", "והרוח הקודש".
שם זה כבר היה נקרא ע"י הנביאים שנים רבות קודם לכן. הבנת ענין זה הוא דוגמא לקשר בין התורה והפילוסופיה האמיתית, והיחס ביניהם שהוא הפוך ממה שניתן היה לחשוב. השכל הפועל זוהה על ידי הפילוסופים במחקרם, לאחר שהיה מצוי כבר ומוזכר בשם אחר אך ברעיון אחד בדברי הנביאים, וממילא זוהי דוגמא להתאמת עיונם להבדיל, לדברי תורתנו. וזו לשונו:
"... וכן קראוהו העם וכאשר בחננו המופת שלהם מצאנוהו אמת ויציב, ומצאנו התורה והפילוסופיה מסכימים על זה (שיש התאמה ביניהם בנושא זה- אי'ל)".... "וכן זה הדבר אשר יקראוהו הפילוסופים השכל הפועל, הוא אשר יקראהו אנשי דת הערב, הרוח הנאמן, והרוח הקודש. וקודם לאלה כולם קראוהו הנביאים רוח הקודש, ואמר הכתוב: אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם [איוב לב ח] ירצה באמרו רוח היא באנוש, השכל האנושי, ונשמת שדי תבינם רוח הקדש. ובכתוב מהדומים לאלו רבים יבחנהו מי שירצה".[8]
תהליך הידיעה האנושית
מהי נקודת ההתחלה של הידע האנושי?
האדם, גורס הראב"ד, נולד כלוח ריק ללא ידיעות קודמות. לאט לאט ובהדרגה הוא לומד עקרונות יסוד אמיתתים ומציאותיים, כהיות "הכל גדול מחלק", "או שהשנים יותר מן האחד". בשלב הבא מוסקים אצלו הקשים לוגיים בינתיים כגון "שכל שני דברים שוים לדבר אחד, הם שוים, ושההפכים לא יתקבצו בנושא אחד". עקרונות יסוד אלה נקראים ע"י הראב"ד "משפטים ראשונים". משפטים אלה אינם ניתנים להכחשה או לויכוח, ומגיעים אליו ללא שום מאמץ מצידו[9]:
"ונאמר, כי האדם יולד והוא לא ישכיל דבר, ואחר כך יגיע בהדרגה אל הידיעות הראשונות..... וכמו אלה המשפטים הנקראים ראשונים, המגיעים בהתעוררות אלהי בלי מחשבה ועיון, ומבלתי יכלת לאנשי ארץ בכללם להיות מסופקים בהם, ואם השתדלו בזה".[10]
בשלבים הבאים יכול האדם להשכיל ולצייר לעצמו הקדמות של נושאים מדעיים ועיוניים ולהסיק מהם את הנולד מהם בהתקדמו על פי תפישת רבדי החכמה שראינו לעיל, עד שמגיע לחכמות האלקיות הנעלות ביותר כאמור:
"ואחר ילך בהדרגה אל חלוקת ההקדמות וסדורם על תמונות מה, והולדת התולדות מהם, עד שיגיעו לו החכמות הלימודיות, והטבעיות, והאלהיות".[11]
ההשגות המוחשיות של האדם
השגותיו של האדם מתחלקות לשני סוגים יסודיים: השגות מושכלות והשגות מוחשות (מוחשיות).
ההשגות המוחשיות מתחלקות אף הן לשני סוגים: 1) תחושות המגיעות אליו ישירות, כאלה המוכרות לכולנו, כמידע המועבר ישירות דרך החושים. הדוגמאות לכך הם מראה שרואה בעצמו, צליל ששומע, או טעם של מאכל כלשהו, ו-2) השגות שאינן מוחשות ישירות שהן אלה המועברות אליו על ידי כלי שני, ואז יכולות להיות אצלו בדרגת אמינות גבוהה מאד, כאילו הוא עצמו חווה אותם, או לחלופין, בדרגת אמינות פחותה. וז"ל:
"השגות האדם מהן מושכלות, ומהן מוחשות. והמוחשות מהם מה שיהיה האדם עצמו הוא המרגיש אותם, ומהם מה שלא יהיה הוא המרגיש אותם, אכן הרגישם כבר זולתו וספר אותם לו, והביאם אליו, אם קהל ואם אחד. וכבר יהיה דעתו סומך עליהם או עליו מאד, עד שלא ישתדל להרחיק מאמרו או לספק בו, אבל יהיה אצלו במדרגה כאלו הוא בעצמו ראה זה, ולפעמים לא יסמוך דעתו בו".[12]
ההשגות השכליות של האדם
השכל הוא האמצעי שאיתו האדם חוקר ומבין את המציאות שסביבו, ובהתאמה לכך יכול לזהות ולבדוק סתירות לכאורה המצטיירות מפסוקי התורה.
מלמד הראב"ד שישנם שני סוגים של פסוקים בתורה: 1) פסוקים שניתנו לנו כפשוטם, ו-2) פסוקים שנכתבו בצורה ובמשמעות כזו שאין מנוס אלא להוציאם מפשוטם. קנה המידה להבחנה בין שני סוגי הפסוקים הוא השכל, המעיד על סתירות בפסוקים, ובאמצעותו האדם בודק, משווה ומזהה את התאמתו של פסוק כלשהו למציאות:
" והשבותיך אז ואמרתי שהפסוקים התוריים, מהם מה שהונחו כפי פשוטיהם, ומהם מה שהונחו במלות אין מנוס לבלתי עשות להם ביאור, והראיה בזה סתירת קצתם לקצת כפי מה שקדם, לכן אין מנוס לבלתי עשות פירש אל אחד הקצוות. והודעתיך שהפסוק הצריך ביאור, הוא אותו שיעיד השכל על סתרו." [13]
זיקת שיטת הראב"ד לשיטת רבי סעדיה גאון זצ"ל
מקבילות רבות לשיטתו של הראב"ד לגבי מהותם של החושים והשכל, ולגבי היות השכל קנה מידה לשיפוט בין פסוקים כפשוטם ושלא כפשוטם, מופיעות לראשונה בשיטתו של רבי סעדיה גאון ז"ל בהקדמתו ל"אמונות ודעות", בה מנתח את "המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון אשר הם לכל מדע ומבוע לכל ידיעה"[14]... וביניהם:
ידיעת הנראה: "הוא מה שהשיג האדם באחד מחמשת החושים" "כל מה שהושג בחושנו הברור.....צריך שנדע שהוא כפי האמת כמו שהשגנוהו ואין בכך ספק, אחרי שנשכיל להבדיל את הדמיונות שלא נטעה בהם"[15].
הרס"ג אינו מחלק את ידיעת החושים, היא "ההשגות המוחשיות" לשיטת הראב"ד, לשני הבטים.
ידיעת השכל: מה שמתחייב בשכל האדם בלבד (כגון חשיבות האמת וגנות הכזב). "כל מה שיצטייר בשכלנו הבריא מכל לקיון היא ידיעה אמיתית שאין בה ספק, אחרי שנדע איך לעיין ונשלים העיון ונשמר מן הדמיונות והחלומות".[16]
במאמר השביעי מלמד הרס"ג את הכללים המאפשרים לנו להוציא פסוקים מפשוטם, כאשר קנה המידה הוא שכלי (גם הסתירה המובאת אצלו כחושית, ידועה לאדם באמצעות שכלו, אך היא כה יסודית שנקראת כאן חושית). אומר הרס"ג כך:
"כי מן הידוע באמיתות הדברים שכל דבר שנמצא במקרא הרי הוא כפשוטו, זולתי מה שאי אפשר לפרשו כפשוטו מחמת אחת מארבע סיבות: או מפני שהחוש דוחה אותו כעין אמרו "וחוה היתה אם כל חי" והרי אנו רואים את השור והאריה שאינם ילודי אישה.... או שהשכל דוחה אותו כאמרו כי ה' אלקיך אש אכלה הוא אל קנא, והרי האש ברואה וזקוקה לחומר ולפעמים נכבית, ואין השכל מקבל שיהא זה כך... (ועוד עיין שם)".[17]
כל הנמצאות מובחנות בשכל: האפשרי, המחויב והנמנע
כל דבר אותו ניתן להעלות על הדעת, בין אם קיים בפועל ובין אם לאו, נופל תחת אחת משלשת האפשרויות הבאות: 1) "מחויב המציאות"- שהוא המוכרח לוגית (כגון "השלם גדול מחציו") 2) "אפשרי המציאות" שהוא דבר שיתכן שימצא, גם אם ברמת אמינות נמוכה, אך שאי אפשר לסתור את אפשרות קיומו. דוגמא לכך היא קריעת ים סוף, או "ספינת ברזל רצה באויר" שהיא דוגמא בה השתמש הרמב"ם כמה שנים לאחר מכן, למה שנראה אז "אפשרי" אך לא סביר, ולבסוף התגשם בימינו [18]. 3) "נמנע המציאות"- מה שלא יתכן כי יתקיים (אוקסימורון בשפה המודרנית), כגון "עגול משולש", או משולש בן 190 מעלות. רק בשכל ידע האדם להבחין בין שלשת הקטגוריות הללו, וז"ל:
"אמנם אשר נאמר אותו עתה, הוא שהנמצאות מתחלקות בחלוקה הראשונה אל מחוייב, ואפשר, לפי שכל דבר עולה במחשבה, ימצאהו השכל אם מחוייב, ואם אפשרי ואם נמנע"."....ויהיה ענין כלם כן, ולא ימצא אחד מהם, שלא ישיג השכל נמצא אחר למעלה ממנו במדרגה, הוא אשר יקים לו המציאות, ולא יעמוד זה אצל דבר, ויהיו אם כן הנמצאים בלתי בעלי תכלית...". [19]
"דברה תורה בלשון בני אדם": ההמון והיחידים
בהמשך להגדרת מעלתו של השכל ומשמעותו ההכרחית, ובהתאם לאחת משלשת מטרות הספר, להראות התאמה בין כלי המחשבה העיוניים והתורה, מנסה הראב"ד להראות שהתורה כוללת בתוכה אמיתות עיוניות באופן מרומז:
"נאמר שבספרי הנבואה לא יתבאר בפירוש מה שיושג בפלוסופיא האמת, בעבור שלא יקשה הבנתם על העם, והם המון האנשים, אך יורמז אליו, ויתעורר להבין היחיד סגולה פנימיות אותן הרמיזות, וידע החכמה נכללית בספרי הנבואה ויסתפק ההמוני בנגליהם"[20].
הרבה מהפסוקים כפי הסוג השני שלעיל (אלה שיש להוציאם מפשוטם), נכתבו בלשון כפולה על מנת שיותאמו לרמת ההמונים, ולא על פי האמת. זו דרך התורה, שאינה מיועדת רק ליחידים, אלא מדברת גם ב"לשון בני אדם"[21], כלומר בצורה המיועדת לכלל העם:
"...וכי הרבה פסוקים הונחו כפי מה שראוי להמון, לא כפי מה שהענין באמתתו, ויאמר בו דברה תורה כלשון בני אדם, כאמרו ית' ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה עלי עשו כלה ואם לא אדעה [בראשית ח כא]. כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה [שם כב יב]. לולי כעס אויב אגור [דברי, לב כח]. ורבים כהם"[22].
בכמה פרקים בספר, מביא הראב"ד כמה דוגמאות לעקרון זה, שמהם ניתן ללמוד על מקרים רבים נוספים. בפרק השביעי מן המאמר הראשון מדבר הראב"ד על כך שהעונשים הנראים בפשט הפסוקים (בפרשת בחוקותי לדוגמא), מתייחסים לעונש ארצי, ולא רוחני. דבר זה משמש מושא ללעג בין אומות העולם. אך זו גם כן דוגמא לכך שדברה תורה בלשון בני אדם, שכן "התורה לנפשות כמו הרפואה לגופים", כי ביקשה להעביר מסר למספר רב יותר של אנשים:
"אמר ראשון לפי שקצת הטוענים עלינו יבוזונו לפי שבתורתנו לא ימצא בה גמול ולא עונש אלא עולמי[23]...ונאמר בתשובת זה, כי התורה לנפשות כמו הרפואה לגופים. וכמו שהרופא אם קיבל עליו לרפאות אנשי מדינה בכללה, או גליל בכללו, רבו בו החולים, ומהם חזקי הצער ומהם קלי הצער, הנה מן המחוייב עליו להשגיח בשקועים בחולי יותר, אמנם אשר חליים קל, מעט מן ההשגחה מספקת להם, כן התורה אמנם רצתה בהבטחה והיעוד הנאות להמון יותר, לפי שהם רוב האנשים, ואם ידובר עמהם בדבורים הנאותים ליחידים סגולות, נחלשו שכליהם, ונבכו רעיוניהם. ולזה באו הפסוקים כפשטם, ועל זה נאמר (ברכות לא ע"ב) דברה תורה כלשון בני אדם"[24].
גם בפרק השני, בתחילת העיקר השלישי, לאחר שבאר הראב"ד בפרקים הקודמים מהי המשמעות של אחדות ה', פותח את העיקר השלישי בכך שכל התארים האמיתיים הנאמרים ביחס לה', הם תארי שלילה. כלומר, תארים שאין בהם תיאור אמיתי של מהות ה', שהרי כל תואר שאנו מתארים נלקח מתוך המציאות המוכרת לנו שתאריה אינם תקפים לגבי ה'. עקב כך מבטל הראב"ד את כל תארי ההגשמה, ההאנשה והחיסרון הנאמרים כביכול על ה' בפסוקים, וטוען כי הם השאַלות השייכות לרעיון ה"דברה תורה כלשון בני אדם" או ל"הלצה המונית" כדבריו. וכך לשונו (שם):
" ונאמר ג"כ שהדבור להמון הביא לזכור תארים לבורא ית' וית' שהם על צד העברה, וראוי שיאמן, שאע"פ שנאמר, כן, אינם על דרך האמת כן. והמשל בזה ויקץ כישן ה' וכו' [תהלי' עח סה], עורה למה תישן ה' הקיצה [שם מד כד], למה תהיה כאיש נדהם [ירמיה יד ט], למה תהיה כגר בארץ [שם יד ה], וכן כל מה שיתואר בו ית' ממציאות איברים לו, הוא על צד העברה (האשלה- אי"ל), וממה שנאמר עליו "דברה תורה כלשון בני אדם". ומשל אלה ההתגשמיות: תהי נא אזנך קשבת וכו' [נחמיה א ו] והיו עיני ולבי שם [מלאכים א' ט ג], והארץ הדום רגלי [ישעיה סו א], אף ידי יסדה ארץ [שם מח יג], על כן המו מעי לו [ירמיה לא כ], כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך [תהלי' ח ד], ומה שדומה לזה".
מטרת התורה: הדרכת ההמון אל מדרגת היחידים
עד כה ראינו שעל פי הראב"ד ישנה חלוקה ברורה בין ההמון ליחידים. ראינו גם שפסוקים רבים נכתבו לנו שלא כפשוטם, על מנת לפנות למכנה משותף גדול יותר בעם, ועל מנת שלא להקשות יתר על המידה על רוב העם הלומד. אך עדיין נותרת השאלה התכליתית. מה מטרת הכתיבה בעלת כפל המשמעות הזו[25]? מה תפקידם של היחידים המבינים טוב יותר בראותם את שני רבדי התורה?
במאמר השני, בעיקר א, קושר הראב"ד את תפישת ההמון והיחידים ואת הכתיבה המיוחדת שבתורה לתכלית ברורה ובה מסרים מנהיגותיים וחינוכיים חשובים. (עוד על כך להלן במאמר נפרד, שמוקדש כולו לנושא זה). הראב"ד מסביר פעמים רבות ישנם באמונת ההמון שיבושים וספקות המרחיקים בפועל מה'. וכאן תפקיד התורה, והיחידים. מטרת התורה היא לכוון את ההמון אל מדרגת היחידים, בהיותה גשר שיכול לקדמם במעלות החכמה, שלב אחר שלב, עד יגיעו אל מעלת החכמה העליונה והיא "הידיעה בא-ל ית'".
“אמונת ההמון היא, שלוקחים הידיעה באל ית' מקובלת, כי הם יחשבו שמה שאין לו גשם אין לו מציאות. אמנם כאשר העירום, האמינו בקבלת האבות והמלמדים. ואם לא ייושרו יתגלגלו בלבותם ספקות ושבושים ועליהם אמר הכתוב: יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחוק ממני [ישעיה כט יג].
ואמנם אמונת היחידים סגולות, היא הידיעה באל ית' מצד פעולותיו. וספרי התורה יכוונו להדריך ההמון אל מדרגת היחידים, באמרו מי מדד בשעלו מים [שם מ יב], מי שת בטוחות חכמה [איוב לה לו], מי פלג לשטף תעלה [איוב לח כה], והדומים לזה”[26].
לסיכום הדברים, זיהינו את הנקודות הבאות באשר לתפישת ההכרה של הראב"ד וישומה בתורה:
1. תפישת ההכרה של הראב"ד מבוססת על הכרתו בחשיבות המכרעת של העיון ההגיוני, שבלעדיו נשאר האדם ללא חכמה וללא תורה
2. החכמות כולן נודעות לאדם על פי דרגותיהן השונות, בשביל הולך ועולה מדרגה נמוכה לדרגה העליונה ביותר שהיא ידיעת ה'
3. האדם, נולד כלוח ריק ללא ידיעות קודמות. אט אט ובהדרגה הוא לומד עקרונות יסוד אמיתתים ומציאותיים שהם החכמות הנ"ל.
4. השגותיו של האדם מתחלקות לשני סוגים יסודיים: השגות מושכלות והשגות חושיות. ההשגות החושיות הן במידע המועבר לאדם דרך החושים באופן ישיר או על ידי מתווך.
5. תפקידו של השכל מכריע ביותר כי הוא האמצעי שאיתו האדם חוקר ומבין את המציאות שסביבו, ובהתאמה לכך יכול לזהות ולבדוק סתירות לכאורה המצטיירות מפסוקי התורה.
6. תהליך ההשכלה מחייב מניע המשפיע את המושגים אל השכל הפרטי. מניע זה נקרא "השכל הפועל", בלשון הפילוסופים, ונקרא כבר מקדמת דנא "רוח הקודש" על ידי הנביאים.
7. כל דבר אותו ניתן להעלות על הדעת, בין אם קיים בפועל ובין אם לאו (האפשרי, המחויב והנמנע), מובחן רק על ידי השכל
8. מטרת התורה היא לכוון את ההמון אל מדרגת היחידים, בהיותה גשר שיכול לקדמם במעלות החכמה, שלב אחר שלב, עד יגיעו אל מעלת החכמה העליונה. ברם, בדבריה פונה התורה אל ההמון "בלשון בני אדם" בה רמוזים אמיתות עיוניות, זאת עד שיעלו לדרגה הנאותה.
[1] "אפיסטמולוגיה" בלעז
[2] תורת ההכרה כוללת גם לוגיקה (בינה) לפי הגדרה זו.
[3] כפי שראינו באחת ההערות במאמר הקודם, כ180 שנה לאחר מכן, משתמש גם הרמב"ן בטיעון דומה באשר לחשיבות העיון השכלי בעיקרי אמונה, וזאת לכאורה בניגוד להתנגדותו הגורפת לפילוסופיה: בסיומו של החלק בשער הגמול העוסק בפירוט רב בתולדות ההשגחה, צורתה וביטוייה, ובהיותה היבט של צדק גמור במשפט האלקים, כאומרו "והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים", שואל הרמב"ן (סימן קכ"ד) על עצם העיסוק בסוגיית "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". מדוע לא לעזוב עיסוק זה, ולא לעיין בו, על סמך ההכרה הדתית שתמיד ינהג בצדק ומשפט, שהרי "אין לפניו לא עולה ולא שכחה"? וז"ל: "ואם תשאל עלינו כיוון שיש ענין נעלם במשפט, ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת יתברך ויתעלה, למה תטריח אותנו ותצוה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו, ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף שאין לפניו לא עולה ולא שכחה אלא שכל דבריו במשפט". ועל כך עונה הרמב"ן (שם) תשובה ברורה: "זו טענת הכסילים מואסי חכמה כי נועיל לעצמנו בלימוד שהזכרנו להיותינו חכמים ויודעי אלקים יתברך מדרך הא-ל וממעשיו, ועוד נהיה מאמינים ובוטחים באמונתו ובנודע ובנעלם יותר מזולתנו, כי נלמוד סתום ממפורש לדעת יושר הדין וצדק המשפט. וכן חובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי מה שידו משגת...כדי שתתיישב דעתו בענין...". גורס הרמב"ן זצ"ל, שעל האדם להועיל עצמו בלימוד זה ע"מ שיהיה חכם ויודע אלקים מ"דרך הא-ל ומעשיו". לימוד זה יסייע לאדם להעשות לבעל אמונה ובטחון במידה גדולה יותר ממי שלא ילמד, שזהו שרש הדת. יתרה מכך, זוהי "חובתו של כל נברא העובד מאהבה ויראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין" כמיטב יכולתו. ישנה כאן למעשה קריאה של הרמב"ן כמו הראב"ד (ורבים מהראשונים) לפניו לחיפוש האמת ללא פשרה. ולכאורה פליאה, שהרי ידוע שהרמב"ן התנגד חריפות לעירוב הפילוסופיה במחשבת היהדות. ביאור הפליאה הוא בהסבר לעיל, לשיטתנו גם לגבי שיטת הראב"ד (ולע"ד גם להבנה בהירה יותר של הרמב"ם). כל גדולינו וגם הרמב"ן כאן בכללם, רואים חשיבות "בחובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי מה שידו משגת", היינו, לשימוש בכלי העיון ובשיטות עיון מתפתחות, להסקת אמרי בינה, שאלה נתונים לאדם מעצם היותו אדם-שכלי-מדבר-בעל מערכת מושגים, אך שוללים הסתמכות על דברי פילוסופים יוונים בהסבר דברי התורה. במקומות מסויימים יש להתעמת עם דעותיהם כפי צורך הענין או הדור, ובמקומות אחרים ראוי לקבל דבריהם בחזקת "חכמה בגויים תאמין" וביחוד על פי הדיעה שהראינו במאמר הקודם של ראשונים רבים, שמקור רבות מחכמות העולם הוא בדברי הנביאים. אך בשום אופן לא להסתמך עליהם בהבנת דברי התורה. שיטה זו יש בה בכדי לפתור מבוכה רבה בדברי ימי מחלוקות שנתגלעו בין הררי קודש מאז תקופת הראשונים ויש לעיין.
[4] ר' אברהם בן דוד, "האמונה הרמה", עותק של מהדורת וויל, פרנקפורט 1852 (להלן "ראב”ד"), הקדמה, ע"מ 8
[5] ראב”ד, מאמר שני פרק ד', ע"מ 51
[6] ראב”ד, שם
[7] ראב”ד, מאמר שני פרק ד', ע"מ 51
[8] שם, ע"מ 52
[9] זו דוגמא טובה להבנת המושג "פילוסופיה אמיתית"- באופן בו משתמש בו הראב"ד לשיטתנו, ראה הערה91 לעיל במאמר הקודם, ר"ל: שברגע שזה בכלי מחשבה עיונים ולא ניתן לויכוח הרי שזו פילוסופיא אמיתית- לכל באי עולם
[10] ראב”ד, מאמר שני, פרק ד', ע"מ 51
[11] שם
[12] ראב”ד, ע"מ 60
[13] ראב”ד, הקדמה, ע"מ 7
[14] רס"ג, רבי סעדיה גאון, הנבחר באמונות ודעות, מהדורת קאפח, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, 1970, הקדמה, ע"מ 14 (להלן: "רס"ג)
[15] ראב”ד, הקדמה, ע"מ 7
[16] שם, ושוב ראיה נוספת לנאמר בנוגע לשיטת הרמב"ן, וגם הרס"ג כאן, שחכמינו הורו להסתמך על השכל הבריא ועל שיטות עיון הנובעות משימוש נכון בו ע"מ להשמר מהדמיון ומהחלומות. וזו גם לשיטתנו כאמור כוונת הראב"ד כאן במושג ה"פילוסופיה האמיתית" המופיע במרחבי הספר.
[17] רס"ג, מאמר שביעי א', ע"מ רי"ט
[18] רמב"ם, שמונה פרקים, חלק א': "והחלק המדמה - הוא הכח אשר יזכור רישומי המוחשים אחר העלמם מקרבת החושים אשר השיגום, וירכיב קצתם עם קצתם, ויפריד קצתם מקצתם. ולפיכך ירכיב זה הכח מן הדברים אשר השיגם - דברים שלא השיגם כלל, ואי אפשר להשיגם, כמו שידמה האדם ספינת ברזל רצה באויר, ואדם שראשו בשמים ורגליו בארץ, וחיה בעלת אלף עינים, על דרך משל, והרבה מאלו הנמנעות, ירכיבם הכח המדמה וימציאם בדמיון. וכאן טעו 'המדברים' הטעות המגונה הגדולה, אשר בנו עליה פינת הטעייתם בחלוקת המחוייב והאפשר והנמנע. שהם חשבו, או הביאו בני אדם לחשוב, כי כל מדומה - אפשר, ולא ידעו שזה הכח ירכיב דברים שמציאותם נמנעת, כמו שזכרנו. [19] ראב”ד, מאמר שני עיקר א', ע"מ 43
[20] ראב”ד, מאמר א' פרק ב', ע"מ 15
[21] מלבד אסמכתאות תלמודיות רבות כגון ברכות לא,ב', בבא מציעא ל"א, ב', אחד המקורות המרכזיים מדברי הראשונים לשימוש בעקרון "דברה תורה כלשון בני אדם" לשלילת ההגשמה, מתוך הסתמכות על דברי חז"ל בעניין, הוא בדברי חובות הלבבות שער היחוד פ"י: "וכן הרחיבה לשון הקודש וכל ספרי הנביאים ודברי החסידים במדות הבורא יתברך במליצות הגשמיות אשר זכרנו כפי הבנת ההמון ובלשון שמדברים בו בני אדם איש אל רעהו, ועל כן אמרו רז"ל בדומה לענין הזה (ב"מ, ל"א, ב'), "דברה תורה בלשון בני אדם" (רבי בחיי אבן בקודה, חובות הלבבות, מהדורת לב-טוב, ירושלים 1990, ע"מ 112).
[22] ראב”ד, הקדמה ע"מ 7, וכל הפסוקים האלה והדומים להם מייחסים תכונות אנושיות לה', והשכל מורה בוודאות שיש לבארם שלא כפשוטם.
[23] הכוונה לארצי
[24] ראב”ד, מאמר ראשון פרק ז', ע"מ 37
[25] "תפוחי זהב במשכיות כסף" כביאור הרמב"ם בהקדמתו למורה, ועיי"ש.
[26] ראב”ד, מאמר שני עיקר א', ע"מ 43
[#9]
Comments