עיונים בתפישת הרמב"ן את נושא ההשגחה ומהותה (חלק ג')

מאמר ג'- ההשגחה הכללית- עיונים בתורת הטבע של הרמב"ן

[מאמר 3 מתוך 8 בסדרה] הרמב"ן ראה חשיבות רבה לאפיון וזיהוי חוקים מתמידים וקבועים, כללים ופרטים, שעל פיהם מתנהל העולם, נעשה משפט, נלמד כל נושא שהוא, ומתרחבת החכמה. מצד שני מערכת גמול "תפורה אישית" כתגובה צודקת למעשי אדם כלשהו, עומדת בסתירה לקביעות תהליכית, טבעית, מתמידה ועיוורת. במאמר זה נעיין בתורת הטבע של הרמב"ן, נעמוד על מהותה וחשיבותה, ונשאל את השאלות העולות ממנה ביחס לתפישת הנס אותה נראה בהמשך.

כפי שהזכרנו במאמר שקדם, בהקדמה לחיבורו על ספר איוב, קורא הרמב"ן לשמירת הכללים בבריאה בשם "השגחה כללית". בדרשתו על דברי קהלת מתייחס הרמב"ן[1] לדברי שלמה המלך בקהלת א', ט': "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין חדש תחת השמש". וזו לשונו:

"יאמר, על תחשוב באמרי שהכל הבל שיאבד אחד מכל הכללים שבעולם, אבל הפרטים הבל שהוא עמל האדם הנזכר. אבל הכללים שמורים מאד, כי מה שהיה הוא שיהיה, כי לעולם יהיה על האדמה אדם וכל בע"ח וצמח כאשר היה בתחילה, ואין אחד מכל המינים בטל, ולא משתנה כולו אל מין אחר.....ויזהיר שלמה ממנו שלא יחשב בו שנתחדש עתה בתנועת הגלגלים או בשאר היסודות, אבל ידע באמת שכבר היה כן בזמנים עברו...

כל הכללים קבועים "ושמורים מאד". המינים השונים, בין אם מין האדם, בע"ח וכל צמח, נשארים בקביעותם ואינם בטלים, ומה שהיה הוא שיהיה, כדברי שלמה. גם אם יהיה שינוי, לא יהיה זה שינוי בין מין למין, וכל מה שתפגוש אל תחשוב "שנתחדש עתה בתנועת הגלגלים או בשאר היסודות...אלא כבר היה כן...". ה"כללים" אינם משתנים, וכל מה שיופיע בכל נקודה בעתיד, יופיע ויתבטא במרכיבים מוכרים כבר, כפי שהיה בתחילה.

שמירת הכללים היא שמירת קביעות חוקי הטבע

ממשיך הרמב"ן (שם):

"הזכיר שלמה מה שלמדנו מאב החכמים משה רבנו ע"ה, כי הקב"ה ברא רגע אחד יסוד שמים ויסוד ארץ, והוא היולי שלהם, ובחמשת ימי בראשית יצר דבר מדבר, ישרצו המים, תוצא הארץ, ואחרי כן לא ברא ולא יצר אלא אמר שיעשו הכללים פרטיהם כאשר שם בטבעם, כמו שאמרו חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם, פועלי אמת שפעולתם אמת, ולכן אמר אשר ברא אלקים לעשות".

הרמב"ן מצביע שלשה שלבים, הנפתחים בעיקר שהוא יסוד מיסודות התורה, אשר למדנו מ"אב החכמים משה רבנו ע"ה": 1) הקב"ה ברא את חומר יסוד ("היולי" שלהם- של היוונים) שהוא יסוד שמים ויסוד ארץ. יסוד ראשוני-ברוא זה, נברא כתשתית לכל השאר[2], 2) יצר ממנו בתקופה שלאחר מכן ("חמשת ימי בראשית") בשרשור התפתחותי וסיבתי, דבר שנבע מדבר, הן במים והן בארץ, וללא בריאה חדשה. בשלב הבא 3) אמר שמהכללים יתפתחו הפרטים כפי שנטבע בכל דבר ודבר.

מהכללים הקבועים נובעים פרטיהם "כאשר שם בטבעם", כלומר, התהליכים קבועים וטבועים בכל דבר, ומשתקף בהם סדר מתמיד לו אנו קוראים חוקיות, כמאמרם "חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם". זוהי למעשה המשמעות של הנקרא בלשוננו "טבע". שמירת הכללים היא בהתחשבות מקסימלית במהותו של כל פרט ופרט הנובע מהכללים על פי טבעם.

מהו בכלל טבע?

ראוי לעמוד על נקודת מהותו של הטבע ביתר עמקות.

מהן התופעות שבעטיין נקרא ה"טבע" כך? למה אנו מתכוונים בדברנו על חוקים קבועים ומתמידים, ועל יחסי סיבה ומסובב? הבנת מהותו של הטבע אל-נכון, תאפשר בהמשך לעמוד על טעויות עיוניות הנובעות מתפישה לא נכונה כלפיו. עיון זה הכרחי גם להבנת שיטתו הכוללת של הרמב"ן.

האדם חי בעולם שבו ניתן לזהות סדר בולט וקבוע בתופעות ובתהליכים המקיפים אותו. גם אם אינו מזהה סדר הגיוני באירועי חייו הפרטניים, ברי לו שישנם סביבו תהליכים קבועים ומתמידים, מכח משיכה ועד נביטת זרע, דרך פעולת מערכות החיים ומזג האויר המאפשר אותם, ועוד אין-ספור דוגמאות של סדר ואיזון תהליכי מופתי, שהוא עובדה אמפירית מרמת הגלקסיות ועד הרובד החלקיקי.

קביעות תהליכית וסיבתיות

ישנם כאן אם כך, שני היבטים מרכזיים:

א. אנו מזהים קביעות תהליכית בלתי משתנה, ולה אנו קוראים "טבע", מעצם היותה טבועה (מוטבעת ובלתי נפרדת) בדבר מסוים, ר"ל קבועה בו.

ב. קביעות זו והתמדתה, מאפשרת לנו לעמוד על תכונותיו המתמידות של דבר מה, אותה ניתן לכנות הזהות שלו, או טבעו. טבעו של דבר, או זהותו, הוא סך תכונותיו השונות (הטבועות בו).

קביעות התהליכים, משמעה גם סיבתיות קבועה ומותנית. סיבתיות מניחה שפעולה מסוימת נגרמת ומותנית בהתאם ליחס בין הישויות הנפעלות בה, כלומר, שקיימים יחסי סיבה ומסובב, בין כל פרט ופרט במערכת כלשהי.

באמצעות זיהוי תהליכים קבועים, וקשר סיבתי בין קיימים שונים, אנו יכולים לצפות בסבירות גבוהה את האפשרי בעתיד. למה שזיהינו עד כה, המתמיד בקביעות תהליכית, אנו קוראים חוקי טבע. חוקי הטבע הם הפשטה מושגית וקריאה בשמם של תהליכים יסודיים העומדים בבסיס פעולת כלל הפרטים המקיפים אותנו.

זיהויים וניסוחם של חוקים נתונים, הם תוצאת אלפי שנות תצפית, בהם זיהינו שדברים בעלי טבע X פועלים בדרך Y כאשר נתונים לתנאים מסוימים, וכאשר תופעה אחת המצויה משפיעה ישירות על תופעה אחרת ביחסי "סיבה ומסובב".

חוקי הטבע הם הנהגה מתמידה, ומהווים את הבסיס ללימוד ולהלכה

כמו במפת דרכים הזקוקה לקנה מידה ולנקודת ייחוס, כך גם לימוד כל דבר שהוא, מחייב קנה מידה הגיוני וקבוע (שמתפתח בכל עת), ומבוסס על זיהוי ובדיקה של יחסים סיבתיים בין חומרים או גורמים, על יסוד זהותם/טבעם. לימוד מחייב כאמור את התמדתם של התהליכים הסיבתיים, שכן אנו סומכים על כך שדברים לא ישתנו פתאומית, אלא יתמידו בקביעותם. זהו הבסיס לכל המדעים הפרטיים.

לו יצויר שהיו התופעות סביבנו משתנות ללא הרף, ללא סדר מסוים ואחדותי, כאשר יום הופך היה ללילה, ושוב ליום, ללא סדר, וצמחים היו גודלים פעם מן האדמה, ופעם באוויר, וכן הלאה על זו הדרך, לא היה האדם מסוגל ללמוד דבר על זהותו של קיים מסוים, מלבד עצם היותו משתנה ללא הרף. במצב כזה לא היתה כאמור, יכולת לזהות, ו/או לנסח חוקים, או לפתח קנה מידה כלשהו לגבי החיים.

קביעות התהליכים, התמדתם, וזיהוי טבעם של הדברים המרכיבים אותם הוא המאפשר לנו יציבות והמשכיות רעיונית, לימוד קבוע, ואת האפשרות לנסח חוקי טבע מחד, או לפסוק הלכה ולדון משפט מאידך.

וכך אומר הרמב"ן בפירושו לפרשת "בחוקותי" (ויקרא כ"ו י"א):

"...והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו... ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף יש על המכה תשלומי הרפואה כי התורה לא תסמוך דיניה על הניסים כאשר אמרה "כי לא יחדל אביון מקרב בארץ" (דברים ט"ו י"א) מדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים."

למראה מקום חשוב זה בכתבי הרמב"ן, עוד נדרש מאוחר יותר בסדרה זו, בדיון שנערוך במאמר הבא על תורת הנס של הרמב"ן ז"ל. לענייננו, וכפי הקדמת הדברים דלעיל, חשוב להצביע על היבט אותו מלמד הרב בהדגישו את דרך דיני התורה כמבוססים על דרכים טבעיות ולא על ניסים: לאנשים הנצים "יש על המכה תשלומי הרפואה כי התורה לא תסמוך דיניה על הניסים".

הדינים מחייבים קנה מידה קבוע, המשכי וניתן למדידה והערכה. לולא קנה מידה קבוע זה, דין אינו דין ומשפט אינו משפט.

החכמה דבוקה בכללים

על סמך הקדמה זו ניתן עתה להבין טוב יותר את דברי הרמב"ן בהמשך הדרשה על דברי קהלת[3] בה מוסיף הבטים נוספים על תפישה זו ומשמעותה:

"...והדבר השני שירצה שלמה לקיים, שלא יאמר אדם הנה העולם חולף ואינו עומד, אם כן אין ביצירה כל תועלת, ולשוא נברא העולם, אין בו לא זכות ולא חובה, לפיכך הזכיר שכלליו קיימים, והבורא אותו ית' עשאו לקיום גדול והחכמה דבוקה בכלליו, ואם יחכם בהם האדם תתקיים חכמתו לעד בהם והוא קיום נפש בחכמה..."

אותם כללים קיימים וקבועים, שהם הטבע, ושמהווים כאמור את הבסיס העקרוני לקיומו של כל ידע קבוע שהוא, ולדיני התורה, הם אשר בהם דבוקה החכמה האלקית. האדם הרוצה להחכים יחכם בהם, "ואם יחכם בהם תתקיים חכמתו לעד בהם". המשכיות רעיונית וגדילה רוחנית אפשרית רק כאשר ישנו בסיס קבוע ועל פיו יכול האדם להשתכל. וזהו, כאמור לעיל, הבסיס העקרוני לקיומו של כל ידע שבו מחזיק האדם. לכן, מלמד הרמב"ן, שככל שיחכם האדם בכללים וידבק בהם כך יגדל בשכלו ויראתו, וזו לשונו בהמשך (שם):

"זהו שאמר "ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא אשר יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, והאלקים עשה שיראו מלפניו" (קהלת ג', י"ד), אומר כי ההתחלפות הוא בפרטים בלבד שהוא עמל האדם, אבל קיום היסודות, וקיום נפש האדם שהיא עליונה, ולא לוקחה מן היסודות הנזכרים....כל אלה קיימים לעולם, אי אפשר להוסיף עליהם ולגרוע מהם, שנאמר והאלקים עשה שיראו מלפניו, ששם אלה משתנים מדבר לדבר לעד, ואלו קיימים לעד, והכל כדי שתהיה יראתו בלב בעלי השכל לעד...".

לסיכום האמור מעלה, הרמב"ן גורס בקיומה של השגחה מתמדת על הכללים שיפעלו על פי טבעם, דרך תופעות קבועות המהוות ביטוי לחכמתו של הקב"ה. חכמה זו דבוקה ונודעת לנו בכללים שסביבנו, שמהם נגזרים הפרטים, פרט פרט לפי טבעו. זהו עקרון מרכזי בהדרכת התורה, עד כדי כך שכל דיני התורה מבוססים על קביעות המאפשרת משפט, ולא על הניסים. ולכן חשיבות הקביעות והחוקים, שבדבקותו בהם יכול האדם לגדול, להתפתח מבחינה רעיונית, ולהחכים בכללים, כפי שהראנו מעלה. ההלכה, ההשקפה, והיחס הכולל לעולם מבוסס על זיהויה של הקביעות ונאמנות לה.

לפי הנ"ל, מנחה הרמב"ן ששומה על האדם הרוצה להחכים ולגדול ביראת השם, לדבוק ככל יכולתו בכללים ובידיעתם. יתירה מכך, מבחינה ניסיונית, הנהגת האלקים הפעילה בעולם היא דרך חוקי טבע, שהלא אלו הם אשר מקיפים אותנו בכל עת "וקיימים לעד", ויש להכירם ולהתחשב בהם באופן מירבי.

תוצאה מקרית ותוצאה גמולית: לכאורה סתירה

אחד העקרונות הנגזרים מקביעותם של חוקי הטבע, היא מוכרחותה לכאורה של תוצאה קבועה לכל מקרה המתרחש בתנאים קבועים, לאדם, בעל חיים או חפץ.

מעצם היות חוקי הטבע קבועים ומתבטאים דרך מערכת קבועה של סיבה ומסובב, הרי שעל פי חוקי הטבע שזוהו, תהיה תמיד תוצאה קבועה לגורם עליו משפיעה תוצאה זו. לדוגמא: אם תנשוב רוח חזקה מאד ותפיל עץ על בעל חי שעבר במקום, הרי תמיד תהיה התוצאה הקשה שילוב טבעו של העץ (זהותו- ובה משקלו, ומהירות נפילתו בהתאם וכו') וטבעו של אותו בעל חי (כגון קטנותו הגופנית וכו'). כל בעל חי מאותו הסוג שיעבור בנקודה מסוימת, קריטית, בזמן נפילת העץ, יסבול מאותה תוצאה מקרית (על פי המקרה שקרה, ללא כוונת מכוון).

כך גם לכאורה במקרה שנפל העץ על אדם כלשהו. לכאורה צריך לומר, שכל אדם שיעבור מתחת לעץ, עת ינשוב עליו פרץ הרוח החזקה הנ"ל, יהיה נתון לאותו מקרה בדיוק, ויסבול אף הוא מנפילת העץ עליו.

אולם, בהקדמתו לפירושו על ספר איוב[4] כותב הרמב"ן כך:

"...וכן הכופר בהשגחה, שיאמר שאין הבורא משגיח על בני אדם אם יעשו טובה או רעה ואם ישיגם ריוח והצלה או צער ואסון- הכל מקרה הוא להם, לא בחפץ אלוק ולא בכוונתו להם גם לזה אין לו חלק לעולם הבא ולא זכרון וצדקה בתורה לא במצוותיה ואזהרותיה".

וכאן מתעוררת בעיה עקרונית, שהרי מצד אחד כותב כאן שדעת הכופר בהשגחה, שאין לו חלק לעולם הבא, ולא זכרון בתורה וכו', היא שאומר שהבורא אינו משגיח על בני אדם בהתאמה למעשיהם ("אם יעשו טובה או רעה"), ושהכל קורה להם באופן אקראי.

אך בדבריו שראינו לעיל בדרשה על קהלת כתב: "ואחרי כן לא ברא ולא יצר אלא אמר שיעשו הכללים פרטיהם כאשר שם בטבעם. אם כך, באם פרטי הכללים עושים כאשר שם כטבעם, והחכמה דבוקה בכללים, וטבעם הוא לפי חוקיות קבועה ללא קשר למי שעובר תחת העץ, הרי שמתקבלת סתירה ברורה.

אם אמנם כפי שכתב הרמב"ן מעלה, ההשגחה הפרטית, היא שמירה "תפורה אישית" ל"אנשי מין האדם", כלפיהם נוהג בצדק מוחלט כאומרו "לתת לאיש דרכיו וכפרי מעלליו", ושאותם יודע בפנימיותם ("כל לבבות דורש"... "וכל יצר מחשבות מבין"), הרי שמעתה והלאה יש לומר שלא יתכן גורל האדם כגורל כל דומם הנתון לטבעים, או כמו כל בעל חי אחר.

הקב"ה, אומר הרמב"ן, נוהג כלפי האדם בצדק מוחלט, וזה בתורו הוא שילוב של המשתקף מטבע התופעות מחד, אך גם ביחס ישר לדרכיו של האדם, וכפרי מעלליו. על פי זה, לא יתכן שיקרה מקרה לאדם שלא היה תכליתי ומכוון מראש, כ"גמול" לו. ואם ינצל ממקרה כלשהו (כנפילת עץ ברוח עזה), הרי שהיתה הינצלותו, כך נגזר מעקרון זה, עקב שהיה זכאי לכך. כך גם באם יפגע בו העץ, היה זה בכוונת מכוון, ובגלל שהורשע לכך.

איך יסתדר יחס כזה בין גמול לסיבתיות? ההשגחה הפרטית יכולה להתבטא במספר דרכים, כגון: יתכן שמראש יבצר מהאדם בדרך זו או אחרת, כעיכוב פתאומי ולא מתוכנן (כגון "כל עכבה לטובה"), לעבור תחת העץ בעת נפילתו. יתכן שתמנע נפילת העץ ללא ידיעת האדם שעובר שם בדיוק, ועוד אפשרויות. המכנה המשותף של כל אלה על פי תפישת הרמב"ן, הוא שמעתה, אין הנסיבות ו/או התוצאות שווים בהתאמתם לסיבה או מסובב "עיוורת" כביכול, אלא יכולים לכאורה להשתנות בהתאם לנסיבות אדם כלשהו, וזו תהיה גדר השגחה פרטית מדוקדקת על האדם.

משמעות היות גמול כלפי האדם (שכר או ענש), היא שתוצאותיה או נסיבותיה של תופעה מסוימת ישתנו ו/או יתהוו "לפי מידה" לכל אדם ואדם, לפי חשבונו. כלומר, ישנן תוצאות שונות למעשים דומים. ואם ישנה כוונת מכוון לכל פרט ופרט, הרי שאיננו עוד מדברים על מערכת טבעית, במובן "עיור" ואקראי, אלא על מערכת נסית.

וזה מביאנו למעשה, לדיון המרכזי בסוגיית ההשגחה על האדם, אליו, כפי שנראה להלן, מכניסנו הרמב"ן ביתר שאת:

א. האם יתכן שכשבאדם עסקינן, ישנה אפשרות לשוני בינו לבין בעל חי שאינו אדם, הן מצד נסיבות נפילת העץ בדוגמא שהבאנו לעיל, והן מצד תוצאות נפילתו?

ב. האם יתכן, שכלפי האדם, לא תהיה נפילת העץ מקרית (ונגרמת באופן עיור, ולא מכוון, או שפירוש הדבר אפשרות שינוי בתופעת סיבה ומסובב בהקשר מסוים)?

ג. האם יתכן שיהיה שוני בלתי מסתבר טבעית, באותן נסיבות בדיוק, בין תוצאת נפילת העץ על שמעון לעומת ראובן?

ד. ולו יצויר שישנו שוני לגבי האדם, ונסיבות נפילת העץ ו/או תוצאותיו ישתנו למענו בהבדיל מבעל החיים שאינו אדם, מה יהיה קנה המידה לשוני כזה? ואיך יקבע?

ה. האם זוהי התמונה במלואה? אם הטבע כה חשוב ומרכזי בהווית האדם, מה מקום יש לו לנס?

ו. מהו היחס בין טבע לנס? ואיך יכולה ההכרה בנס להשתלב בהשגחה הכללית ובקיום הטבע כפי שהראנו מעלה?

ז. האם, לאחר שהראנו את שיטת הרמב"ן באשר לקיומה וחשיבותה של מערכת טבעית, והבהרנו בתימוכין מופתיים (הגיוניים) את חשיבותם וקביעותם של חוקי הטבע ושל המערכת הטבעית כולה, נוכל לבוא ולטעון, בעודנו משתמשים באותם כלים הגיוניים-שכליים, שישנו צד הגיוני, לקיומה של מערכת נסית?

כפי שנראה בפירושנו בשיטת הרמב"ן להלן, שומה על האדם לבחון מלכתחילה את הטבע מתוך זווית ראיה רחבה אף יותר מזו שהראינו מעלה. לו תצויר ותובן זווית ראיה זו, יהיה בה בכדי לשלב את תורת הטבע ותורת הנס של הרמב"ן להוראה אחדותית אחת, עליה ננסה בעזר ה' לעמוד במאמר הבא בסדרה זו.

[1] דרשה על דברי קהלת, כתבי הרמב"ן, ע"מ קפ"ז

[2] עיין פירוש הרמב"ן בראשית א', א',

[3] דרשה על דברי קהלת, כתבי הרמב"ן, ע"מ קצ"א

[4] כתבי הרמב"ן א', ע"מ י"ז

[#24]