[שמות-וארא-בא-בשלח] האם נשללה לכאורה מפרעה הבחירה בצמתים מסוימים ("ויחזק ה' את לב פרעה"), ולכן היה מסוגל להמשיך ולסרב לשלוח את בני ישראל, מה שהוביל להמשך המכות ולבסוף אף למותו ולמות רבים מבני עמו? ואם כך, האם אכן ניתן לומר שנעשה עימו צדק שלם בצורת מכות נוספות, ובטביעתו לאחר מכן בים עם חייליו? הרי מי שאנוס אינו בוחר, ואם כך, אזי אין בו עוד אשם שהִצדיק מכה אחר מכה. מתוך עיון בדברי חכמינו מכל הדורות, עולה מכנה משותף דק, אך עקרוני.
סיפור שליחותו של משה מול פרעה, בואכה סיפור המכות ויציאת מצרים טומן בחובו עימותים חוזרים ונשנים בין משה ואהרן- לפרעה, שבמהלכם מתעקש פרעה שלא לשלוח את בני ישראל, עד כניעתו הזמנית שאחרי מכת בכורות. לשון מלשונות התורה החוזרת כמה וכמה פעמים בתיאור הסיפור העוצמתי הזה, ולאורך ארבעת הפרשיות הראשונות בספר שמות ("שמות" "וארא", "בא", ובפרשתנו, פרשת "בשלח") מעוררת שאלה עקרונית בנוגע למהות "בחירה" בכלל, ולאופן בו משתקפת אצל פרעה בפרט.
10 פעמים מתארת התורה שה' חיזק או הכביד את לב פרעה (ראה להלן), אם כהקדמה או סיכום לאירועים, ואם כתיאור הסיבה הישירה למיאונו לשלוח את ישראל (ואח"כ גם כסיבה למרדפו אחריהם). 10 פעמים אחרות, מיוחס "חיזוק או הכבדת הלב" לפרעה עצמו.
ברם, גם בסיכום הלשונות המשייכות את המעשה לפרעה (כגון "ויחזק פרעה את ליבו ולא שלח" ודומותיה), המשייכות את הפעולה לפרעה עצמו, מתארת התורה בהקדמת הדברים, או סיכומם, שבפועל "יהיה זה" "או היה זה"- ה' שחיזק את ליבו.
על פי פשט הדברים, נשללה לכאורה מפרעה הבחירה בצמתים מסוימים ("ויחזק ה' את לב פרעה"), ולכן היה מסוגל להמשיך ולסרב לשלוח את בני ישראל, מה שהוביל להמשך המכות ולבסוף אף למותו ולמות רבים מבני עמו. ואם כך, יש לשאול, האם אכן ניתן לומר שנעשה עימו צדק שלם בצורת מכות נוספות, ובטביעתו לאחר מכן בים עם חייליו? הרי מי שאנוס אינו בוחר, ואם כך, אזי אין בו עוד אשם שהִצדיק מכה אחר מכה.
עוד קשה הדבר, וכפי שמדגיש האברבנאל בפירושו הארוך בתחילת פרק ז': "אין הדעת סובלת שיהיה ממידתו של הקב"ה לאמר לרשע הוסף רשע, כפי שיראה מענין פרעה" (שלפי הדעה שהקשה עליו הקב"ה את התשובה, הרי נגרם מכך עוד סבל לישראל ולמצרים, והתממשו עוד רשע ונגישת עבדים).
עוד קושי עולה גם לאור זה שהתורה מעלה על נס ומדגישה את עצם אפשרות הבחירה כיסוד מיסודות האדם, כנאמר בפרשת נצבים (דברים ל',י"ט) "העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמוות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים...". התקדמות מוסרית וצמיחה רוחנית, מניחה אף היא בהכרח- הבחנה ערכית, ואפשרות בחירה בין טוב לרע, בין נכון ולא נכון, ודבקות בהם "למען נצליח ולמען נשכיל".
עיון ודיוק בלשון הפסוקים
נתבונן נא בפסוקים, מבעד לטבלה הבאה בה מסומנים מימין ומשמאל ובסדר כרונולוגי עשרת הפעמים בהם משויך חיזוק וכובד הלב לפרעה (עמודה ימנית), ועשרת הפעמים בהם משויך חיזוק לב פרעה לה' (עמודה שמאלית), וביניהם כמה הערות:
ומה בכך שלא היתה לפרעה בחירה? הרמב"ם והרמב"ן והמקור המדרשי
תשובה אפשרית ופשוטה עשויה להיות: "ומה בכך שלא היתה לפרעה בחירה"? הרי כל מה שאירע לפרעה ועַמו קרה לאור כל האירועים שקדמו. פרעה ושאר המצרים נכנסו "לצרה" הזו עקב שנגשֹוּ עבדים, הטביעו תינוקות, התאכזרו ורדו בעם שלם במשך זמן רב. ממילא הדעת נותנת, שתציג כאן התורה סימטריה כגון: שללתם חירות? תישלל חירותכם.
ואכן, פרשנינו מראים במגוון דרכים כיצד כל מכה ומכה היתה בגדר "מידה כנגד מידה" אל מול ההתעללות הנוראית של פרעה ואנשיו בבני ישראל, וכיצד משתקף סדר מופתי בכל קבוצת מכות שנחתה על המצרים. כך שלכאורה על פי זה, הדעת אכן נותנת שפרעה קיבל בדיוק את המגיע לו, וגם אם נאנס למכות, זה התרחש אחרי שהתעללו המצרים בעם שלם במשך שנים רבות וכאמור. לכן, על פי דעה זו אין בעיה עם כך, והעדר בחירתו מהווה עוד "נס" מ"נסי" מצרים.
זו דעתו העקרונית של הרמב"ם כפי שמביע במשנה תורה, הלכות תשובה ו',א':
"פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ("שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך" כפי לשונו בפרק הקודם שם), ונכשלין בהן רוב בני האדם ויעלה על דעתם שהקב"ה גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה". לדעת הרמב"ם אין הדבר כן, ולבו של האדם מסור לו להטותו, ולא להפך.
ברם, בהלכה ג' מוסיף: "ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן את הדין לפני דיין האמת שיהא הפירעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה, ואין מניחים לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו שעשה. הוא שהקב"ה אמר בידי ישעיהו (ו', י') "השמן את לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו...."
ומוסיף הרמב"ם: "...לפיכך כתוב בתורה "ואני אחזק את לב פרעה", לפי שחטא מעצמו תחילה והרע לישראל הגרים מארצו שנאמר הבה נתחכמה לו, נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו, ולפיכך חזק הקב"ה את ליבו. ולמה היה שולח ביד משה ואמור שלח?... כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה תחילה ברצונו".
על פי הרמב"ם כאן, אכן יש מקרים קיצוניים בהם נמנעת אפשרות תשובה מרשע שנקט קודם לכן במעשי רשע גדולים ולמעשה נמנעת ממנו עקב כך אפשרות התשובה.
גם הרמב"ן כותב דעה דומה (שמות ז', ג'): "והנה פרשו בשאלה אשר ישאלו הכל, אם ה' הקשה את ליבו מה פשעו? ויש בו שני טעמים ושניהם אמת: (ונראה כאן את הטעם הראשון-אי"ל): "כי פרעה ברשעו אשר עשה לישראל רעות גדולות חינם, התחייב למנוע ממנו דרכי תשובה, כאשר באו פסוקים רבים בתורה ובכתובים, ולפי מעשיו הראשונים נידון...".
מדברי הרמב"ם והרמב"ן עולה שיש פעמים בהם הרֶשַע עמוק עד כדי כך, שאין עוד אפשרות לשוב ממנו. זו משמעות "מונע הקב"ה התשובה לחוטא" (כלשון הרמב"ם), או "התחייב למנוע ממנו דרכי תשובה" (כלשון הרמב"ן).
המדרש בשמות רבה (י"ג, ג') מתייחס אף הוא מבעד לדברי רבי יוחנן לקושי העולה מהדברים: "אמר רבי יוחנן מכאן פתחון פה למינין (אי"ל: שבין אפיוניהם שמכחישים את הבחירה ואת אפשרות התשובה) לומר לא היתה ממנו שיעשה תשובה, שנאמר כי אני הכבדתי את לבו.
אמר לו רבי שמעון בן לקיש יסתם פיהם של מינים אלא 'אם ללצים הוא יליץ', שהקב"ה מתרה בו באדם פעם ראשונה שניה ושלישית ואינו חוזר בו והוא נועל לבו מן התשובה כדי לפרוע ממנו מה שחטא, אף כך פרעה הרשע כיון ששיגר הקב"ה ה' פעמים ולא השגיח על דבריו אמר לו הקב"ה אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך, הוי כי אני הכבדתי את לבו".
המדרש מבאר מנגנון דומה, שבעקבות שלא שת ליבו למכות וסירב לשלוח את בני ישראל, גזר על עצמו פרעה הכבדה נוספת, עד שהקב"ה "נועל לבו מן התשובה". ניתן לראות שיש כאן ראיה ומקור לדברי הרמב"ם והרמב"ן.
ברם, ולמרות המקור המפורש מהמדרש חלקו מפרשים רבים על דברי הרמב"ם והרמב"ן. להלן נראה שניים מהראשונים שהתקשו בכך, מתוך תפישת מציאותם שלעולם לא נשללת בחירה מאדם, גם לא מרשע גמור, וממילא גם לא מפרעה.
ביאור רבי יוסף אלבו
רבי יוסף אלבו כתב בספר העיקרים (ד', כה): "ה' יתברך מחזק את לבו כשנותן לו צד או צדדין לתלות בהן המכה ולומר שבאה במקרה ולא על צד ההשגחה האלהית (אי"ל: רבי יוסף אלבו מפרש שהמחשבות לתלות מכה זו או אחרת באקראיות, זומנו לפרעה ("כשנותן לו צד"), עת ניסה לתלות כל שקרה לו בהסבר טבעי כלשהו, גם כשלא ניכר שם טבע. פרעה עשה זאת כאמצעי מגננתי, כפי שממשיך ואומר), וזה כדי שיסור מלבו המורך שקנה מחמת המכה, וישאר על טבעו ובחירתו מבלי מכריח, ואז יבחן אם היתה תשובתו בחיריית, (אי"ל: מחשבות אלה של פרעה אפשרו לו לשוב ולשקול את תגובתו הבאה, האם יתיר לבני ישראל לצאת, או שימשיך להתעקש).
ומאחר שבחירת פרעה כשסר מעליו עול המכה היתה לרע, (או אז) אמר השם יתברך אני הכבדתי את לבו (אי"ל: והנה הביאור לשיטת הרב אלבו לאותם פעמים בהם ייחסה התורה מחד את חיזוק הלב או כובד הלב לפרעה, למרות שהקב"ה מעיד שהוא עצמו "הקשה את לב פרעה").
הרב אלבו מוסיף ואומר ששיוך התורה את הדברים לה'-- וגם במקרי החלטת פרעה נובעת מעצם זה שהועמדו בפניו נסיבות בהם שקל והכריע לרעה) כתוב שפרעה, כלומר כשהסירותי מלבו המורך שקנה מחמת המכה, וישאר על טבעו ובחירתו, והוא לרוע בחירתו בקש עילות ותואנות לתלות בהן ענין המכות ולומר שהיו במקרה".
הרב אלבו נוקט שהסרת המכות כל פעם מחדש (הרי יכלה להיות מכה מתמידה חזקה עד שהיה נאלץ פרעה להיכנע ולשלוח) באה על מנת שפרעה יוכל לשקול "בעצמו" אחרי כל מכה באם לשלוח את ישראל. עצם הסרת המכה כל פעם מחדש, וצד המחשבה שהיתה אקראית- כמשקל נגד להיותה מכה מכוונת, הם זימון אלוקי המשויך לה'.
כשפרעה שוקל ובוחר מעצם זה שניתן לו השקט לשקול שתי אפשרויות ("ישאר על טבעו ובחירתו מבלי מכריח, ואז יבחן...") הרי שמשויך חיזוק הלב אליו. אך גם אז, וכפי שבהקדמת וסיכום הדברים, שייכה התורה את חיזוק ליבו של פרעה לה' (וגם כשפרעה מוצג כמי שחיזק ליבו), ועשתה זאת מעצם זה שזומן לו צד זה ואחר, ומעצם זה שנעצרה המכה ולא המשיכה.
מהדברים עולה, שגם בהמשך, עם התקדמות המכות כאשר המשיך פרעה והתעקש, לא שויכו הדברים אליו עוד, שכן כבר שקע בהתעקשותו, עד שנכנע אחרי מכת בכורות. בפעמים אלה בהם התעקש שלא לשלוח, היה שיוך "חיזוק הלב" במלואו אל ה', כי שיקול הדעת כבר אבד (ועוד על כך יבואר להלן).
שיטת האברבנאל
האברבנאל בפירושו על שמות ז',ג'-ז', דוחה אף הוא את דברי הרמב"ם, ובתירוץ דומה לבעל ספר העיקרים.
בהתייחסות ישירה לדברי המדרש הרמב"ם והרמב"ן שראינו לעיל, ולשלילת הבחירה כביכול, כותב האברבנאל: "והדעת הזה מהמדרש ומחכמי המחברים שלנו, הוא אצלי זר וקשה מאד, כפי מה שלימדו אותנו הנביאים מדרכיו של הקב"ה, כי כולם נבאו פה אחד, שלא יחפוץ במות רשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה..". בהמשך מציע האברבנאל שלש תשובות אפשריות, מהן נתמקד כאן על התשובה השלישית, שעליה כותב האברבנאל שהיא "היותר נכונה בעיני".
האברבנאל מבאר שהיה כאן תהליך טבעי של התקשות לב פרעה בתגובה למכות עצמן, שראה כל פעם שלאחר שבאה המכה, גם סרה מעליו, וזה דחק בו לראותה כתופעה טבעית, וממילא ככזו שהצדיקה את המשך סירובו, או אז "ויחזק לב פרעה". ביאור זה זהה בעקרונו לביאור בעל העיקרים וזו לשונו:
"...הנה אם כן, לא היתה סיבת קושי לב פרעה כי אם ריבוי המכות והסרתן אחר היותן (זה שסרו ולא התמידו)". לגבי המכות הקשות יותר ממשיך האברבנאל ואומר: "וכמו שמפאת המכות ההן הוכבד לב פרעה ונתקשה, כן אמרו בשאר המכות האחרונות "ויחזק ה' את לב פרעה (ט', י"ב), "כי אני הכבדתי את לבו" (י', א').
אין עניינו שהקב"ה הקשה את לבו ומנעהו מעשות מצוותו, חלילה, אלא שנתן בו אותן המכות שמפניהן בא ליבו לידי קושי וכבדות, ומזה הצד ייוחס אליו יתברך קושי לב פרעה.... שהיה בידו להתמיד בו מכה אחת שתהיה בלתי סרה עד שישלחם, אבל העמידו בהסרת המכה ובבוא אחת אחרת תחתיה.... וכן כשבאו על הים (בפרשתנו), כאשר הוגד לפרעה "נבוכים הם בארץ" (י"ד, ג'), אמר הכתוב "וחזקתי לב פרעה", שאותה השמועה ששמע "נבוכים הם בארץ" היא שחיזקה את ליבו".
מוסיף האברבנאל, שכבר יוחסו הדברים לה' יתברך בזה האופן גם במקומות אחרים בתורה, בקישוי לב סיחון מלך האמורי, שמנע את ישראל לעבור בגבולו, שגם שם מוזכרים הדברים כמיוחסים לה', לצד היותם מיוחסים גם לסיחון עצמו, וכן בפרשת המרגלים נאמר (במדבר י"ג, ג'): "וישלח אותם משה... על פי ה' ". וישראל שאלו אותם כפי שנאמר בפרשת דברים (א', כ"ב), "ותקרבון אלי כולכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו...". למרות שקרבו אנשים ואמרו, משייכת התורה את כלל הנסיבות לה'.
יוצא אם כך שבדעת אברבנאל, אין לעולם כפיה על האדם, אלא מעצם זה שמגיב לנסיבות מזומנות (מסובבות) לו על כרחו, יש שישויך המעשה לה'. הנסיבות הן חלק אחדותי ובלתי נפרד מהמנגנון המוביל את הכרעותיו, וכל זאת לפי מצבו "האישי" הנתון, שהוא פרי של מגוון נסיבות, ובין היתר אף הכרעותיו הקודמות. סיבוב הנסיבות מוביל בתורו להכרעה כזו או אחרת, אך לעולם נובעת ההכרעה והתגובה מהאדם המכריע, למרות שכלל המנגנון הוא תמיד זימון אלוקי.
מכאן מתבאר מדוע גם כשמעידה התורה פעם אחר פעם, הן במקרים שראינו בתחילה, שבהם שויך חיזוק הלב לפרעה, והן בפעמים בהם שויך (או ישויך) חיזוק לב פרעה אל ה', שיש תמיד צד לשייך את הכבדת הלב לה', זאת מעצם היות כל דבר מאופיין כ"מזומן" מלכתחילה, ושיש פעמים בהם כבר הוכבד לב האדם כתוצאה מבחירותיו הקודמות הרעות.
מכאן יוצא, שאין סתירה בין "ויחזק פרעה את ליבו" ובין "ויחזק ה' את לב פרעה", שכל אחד מדגיש זווית אחרת במצב נתון.
אור חדש על ציון תאיר: דברי אחרונים שופכים אור חדש
רבי ירוחם הלוי כותב באחד ממאמריו על פרשת קדושים, את הדברים הבאים:
"האדם בעשותו חטאים חושב כי בידו הם אם לעשות או לחדול, כי לכל שירצה יטה ויעשה. טעות גדול הוא לו, כי בעת עשותו לחטא אז הוא כבר באמת כלאחר המעשה, רק הסיבות הינן של האדם, אבל אחרי שהסיבות כבר נמצאות אז הן כבר מצבים כאלה אשר בעת שהוא במצב אחד, הוא כבר כמוכרח לתוצאת זה המצב, ובעת שהוא במצב אחר, הוא כבר מחויב לתוצאה השניה, וכבר לא לו הדרך".
דברים אלה עמוקים ושופכים אור על כלל הסוגייה ועל הבנת מהות ה"בחירה" בכלל:
יש אשליה בקרבנו שבחירה משמעותה שכל מעשה ומעשה נתון בידינו באופן מלא ("חושב כי בידו הם אם לעשות או לחדול"), ולא כן ("טעות גדול הוא לו"). אלא שמסלול בחירה תלוי פעמים רבות במקום שהציב עצמו בנסיבות מעשיו שקדמו, ושמהם כבר נולד על כרחו המעשה הבא ("כי בעת עשותו לחטא אז הוא באמת כלאחר המעשה.... אבל אחרי שהסיבות כבר נמצאות אז הן כבר מצבים.... שהוא כבר כמוכרח לתוצאת זה המצב וכו'.... וכבר לא לו הדרך").
יוצא מדברי רבי ירוחם, שאמנם יש לאדם בחירה, והרשות בידו, אך שיש להבין את מהות הבחירה, "מנגנוניה" והתבטאותה במצב האנושי. מעצם מעשים או נסיבות קודמות, נוצר מצב שבו פעמים רבות אדם למעשה אינו בוחר עוד, כי אם "רץ" ברצף "אינרטי", תנופתי, על סמך מעשיו הקודמים, ללא שימת לב עוד לצומת כלשהי, וזאת לטוב ולמוטב. יש אשר כבר חונך בנושא כלשהו חיובי, כמו מידת האדיבות או הסבלנות עד שבהקשרים מסוימים לא יעלה על דעתו לנהוג אחרת, ויש אשר שקוע ברע עד כדי שלא רואה אפשרות אחרת, וממילא אין "מה לבחור".
בהקשר הפחות חיובי, זה ביאור דברי חז"ל במסכת קידושין מ',א' "דאמר רב הונא כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו. הותרה לו?... אלא נעשית לו כהיתר". לא שהותר הדבר הלכתית או מוסרית, אלא שבהיותו ברצף הרגלו, אין שם יותר בחירה, (אלא בכוח, בהינתן שישתנה הֶקשר הזימון המציאותי). במצב כזה, האדם הוא למעשה בגדר אנוס בהתאם למה שבחר קודם לכן.
ב"קונטרס הבחירה" (מכתב מאליהו א' ע"מ 113), מתאר הרב אריה אליהו דסלר היבטים ממנגנון מורכב זה:
"...כל אדם יש לו בחירה, היינו בנקודת פגישת האמת שלו עם האמת המדומה, תולדת השקר. אבל רוב מעשיו הם במקום שאין האמת והשקר נפגשים שם כלל, כי יש הרבה מן האמת שהאדם מחונך לעשותו, ולא יעלה על דעתו כלל לעשות ההיפך, וכן הרבה אשר יעשה מן הרע והשקר, שלא יבחין כלל שאין ראוי לעשותו. אין הבחירה שייכת אלא בנקודה שבין צבאו של היצר הטוב לצבאו של היצר הרע".
נקודת הבחירה לשיטת הרב דסלר היא נקודה המשתנה ללא הרף ביחס למצבו הסובייקטיבי של האדם בזמן כלשהו, ובהקשר בו זומנו לו "בחירות". יש החלטות בהם נוכחות מולו שתי אפשרויות או יותר לפעולה כלשהי, ומהם תִבחר אחת (היינו בחירה), ויש פעולות שנעשות או שעולות על דעתו "מאליהן", כגון להתנהג בנימוס, או מצד שני, שלא עולה בדעתו להכות את העומד מולו ללא סיבה ועוד. אלה "נכבשו" בשלב כלשהו בחייו ואינם מהווים עוד (או שלעולם לא היוו) "צומת בחירה" בעבורו.
מצד שני ישנם דברים שאינם כלל ב"רדאר" ההכרה שלו, כגון עדינות מסוימת שחסרה לו, חכמה שטרם רכש ועוד, וממילא לא שייך לומר שיש שם בחירה לגביהם באותו הזמן, כי "לא יבחין כלל שאין ראוי לעשותו.
בחזרה לדברי רבי ירוחם: הנה גם בנקודה זו, מה שינקוט במעשיו קשור קשר בל ינתק להקשר קודם (זיכרון העבר), שכולל דברים כגון התקדמותו הקודמת (עבודתו "העצמית"), חוויותיו הקודמות, לימודיו הקודמים, כור מחצבתו ונסיבות חייו, שבתורן מעצבות כולן את אשר הופך "נוכח" עבורו ומכוון את אשר נבחר על ידו.
גשר להבנת מנגנון הבחירה וכלל דברי חכמינו
נוכחותן העוצמתית של המכות גרמה לפרעה בתחילה לשקול באם להתיר את יציאת ישראל. משירדה עוצמת זכרון המכות, כפי שבארו בעל העיקרים והאברבאנל, ויכול היה לייחס אותן לאקראיות, חזרה ה"נוכחות העצמתית" למצבה הרגיל כפי שהתגלגל כל השנים, של היותו דיקטטור תאב-כח נוגש עבדים, וגברה על החוויה הקודמת. וכך אכן התחזק ליבו, במובן זה, שחזר לסורו ביחס ישיר ל"סיבות הנמצאות כבר" כפי דברי רבי ירוחם, עד ש"היה כבר כמוכרח" לעכבם מלצאת או לרדוף אחריהם כשכבר עזבו, כפי המתואר בפרשתנו.
עצם פעולת המנגנון כך, שטבועה באדם מבריאתו, ועצם נסיבות החיים (שלא בידינו הרגע הבא, ואפילו הזה...) הם אשר משויכים לה' גם כשנאמר "ויחזק פרעה את ליבו".
מצד זה נאמר "ואני אחזק את ליבו" הן על הפעמים בהם פרעה חיזק ליבו, והן כמובן על הפעמים בהם נאמר "ויחזק ה' את לב פרעה", עקב סיבוב נסיבות המיוחדות שהיו שם, ועקב שכבר שקע פרעה ברע שנבע מסיבתיות פשוטה.
גם שיטת הרמב"ם והרמב"ן מתבארת כך. שקיעותו של פרעה ברשע הובילה לכך שנשללה ממנו הבחירה שכן לא היתה עוד אפשרות לצאת משאול התחתיות אליו הגיע, כפי שלא ניתן למנוע מרכב דוהר אל קיר מלהתנגש בו, שיש פעמים בהם הרֶשַע עמוק עד כדי כך, שאין עוד כמעט אפשרות מעשית לשוב ממנו. זו משמעות "מונע הקב"ה התשובה לחוטא" (כלשון הרמב"ם), או "התחייב למנוע ממנו דרכי תשובה" (כלשון הרמב"ן). כי אין אפשרות אחרת.
לכאורה ניתן להעז ולומר שארבעת שיטות הראשונים שהראינו, מאירות היבט זהה, אך מזווית שונה, ולמעשה אין שם סתירה מציאותית, ולשווא נרעשו רבים.
גם רבי יוחנן במדרש לעיל, נרעש מפתחון הפה למינין ולא מעצם העניין. ריש לקיש מבאר את העקרון שנראה גם כאן, ומתבהר עתה מזווית זו: שהקב"ה מתרה בו באדם פעם ראשונה שניה ושלישית ואינו חוזר בו (היינו עוד היה פתח לשיקול ולצומת אפשרויות, עד שעקב נקיטת רע חוזרת ונשנית) ...הוא נועל לבו מן התשובה כדי לפרוע ממנו מה שחטא (דהיינו, עבר אדם עבירה ושנה בה, הותרה לו), וענין זה משויך לה', בורא מנגנוני בחירה, מְזַמֵן נסיבות, וחונן לאדם דעת.
[#59]
Comments