עיונים בתפישת הרמב"ן את נושא ההשגחה ומהותה (חלק ז')

מאמר ז': תפישת ההשגחה של הרמב"ן: ההגיון הפנימי

[מאמר 7 מתוך 8 בסדרה] במאמר זה נתחיל לענות על כמה מן השאלות שעלו במאמר הקודם, וננסה להצביע על הגיון פנימי העולה מכלל המקורות שסקרנו מכתבי הרמב"ן ופירושיו. זיהויו של הגיון פנימי זה, מכוון אותנו להבנה של שיטה מחשבתית אחידה העולה מכלל כתביו.

שיטת ההשגחה של הרמב"ן: הסדר הפנימי

נזכיר, שבדברינו עד כה מצאנו שתי הכוונות מהרמב"ן עצמו באשר לדרך הבירור בה עלינו לפסוע. בתחילת דברינו (במאמר הראשון על מהות ההשגחה לעיל) הזכרנו את שאלת הרמב"ן בשער הגמול[1], על עצם העיסוק בסוגיית "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". השאלה שהציג שם היתה מדוע לא להסתפק ולהסתמך על האמונה ולפיה "...הכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים", על סמך מסקנת הדברים "שאין לפניו לא עולה ולא שכחה"? לשם מה לחקור בדבר ולא לקבלו כפי שנאמר? וזו לשונו:

"ואם תשאל עלינו כיוון שיש ענין נעלם במשפט, ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת יתברך ויתעלה, למה תטריח אותנו ותצוה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו, ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף שאין לפניו לא עולה ולא שכחה אלא שכל דבריו במשפט".

ועל כך כפי שראינו, עונה הרמב"ן (שם) תשובה ברורה:

"זו טענת הכסילים מואסי חכמה כי נועיל לעצמנו בלימוד שהזכרנו להיותנו חכמים ויודעי אלקים יתברך מדרך האל וממעשיו, ועוד נהיה מאמינים ובוטחים באמונתו ובנודע ובנעלם יותר מזולתנו, כי נלמוד סתום ממפורש לדעת יושר הדין וצדק המשפט. וכן חובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי מה שידו משגת...כדי שתתיישב דעתו בענין..."

על האדם להועיל עצמו בלימוד זה ע"מ שיהיה חכם ויודע אלקים מ"דרך האל ומעשיו". לימוד זה יסייע לאדם להעשות לבעל אמונה ובטחון יותר ממי שלא ילמד. יתרה מכך, זוהי חובת כל נברא העובד מאהבה ויראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כמיטב יכולתו.

וכן ראינו בחלקו האחרון של המאמר החמישי בניתוחנו את דברי הרמב"ן על כי "אין הפרש בעיון" בין הנראה כטבעי לבין הנסי. לא נאמר שם "אין הפרש באמונה", כי אם "אין הפרש בעיון", מה שמחייבנו, כדבריו לעיל בשער הגמול, שהעמקה מעיינת היא שיטתו גם כאן.

ראשית, נתקדם שלב שלב בהצבעה על הגיון פנימי הניכר בדברי הרמב"ן על פי סדר מהלך זה. חלקם של הטיעונים והראיות כבר הובאו במאמרים הקודמים, אך מרוכזים כאן בסדר על מנת להוות בסיס למסקנת השיטה בשלמותה.

הסדר הפנימי בדברי הרמב"ן על ההשגחה הכללית

בבסיס הדברים, הברור לרמב"ן ולראשונים רבים, (כמו גם לאריסטו וליוונים[2]), ברי שקיימים במציאות כללים קבועים מהם נובעים פרטים "כאשר שם בטבעם", כלומר, על פי חוקיות מסוימת ובסדר קבוע ומאוזן. זוהי כמו שאמרנו לעיל המשמעות של הנקרא בלשוננו "טבע". שמירת הכללים-ההשגחה הכללית, היא מבט ומעשה המתאימים לקביעות זו, של כל פרט ופרט הנובע מהכללים על פי טבעם. וידיעה זו מבוססת לשיטת הרמב"ן על העיקר שהוא יסוד מוסד בתורה, אשר למדנו מ"אב החכמים משה רבנו ע"ה".

במאמר "תורת הטבע של הרמב"ן" הראנו בניתוחנו את ההיקשים הנובעים מהנחה זו:

1. הקביעות היא יסוד מוסד לפיתוח קנה מידה ובסיס לכל המדעים הפרטיים. קביעות התהליכים, התמדתם, וזיהוי טבעם של הדברים המרכיבים אותם הם המאפשרים לנו יציבות והמשכיות רעיונית, לימוד קבוע, ואת האפשרות לנסח חוקי טבע מחד, או לפסוק הלכה ולדון משפט מאידך.
   

2. על סמך הגיון זה הבאנו את דברי הרב בפירושו לפרשת "בחוקותי" (ויקרא כ"ו י"א) : "כי התורה לא תסמוך דיניה על הניסים...". הדינים מחייבים קנה מידה קבוע, המשכי וניתן למדידה והערכה. לולא קנה מידה קבוע זה, דין אינו דין ומשפט אינו משפט.
   

3. ומכיוון שדיני התורה וכל הלימוד כרוך בכללים, שהם הבסיס לחלק גדול בידע, הם אשר בהם, דבוקה החכמה האלקית, והאדם הרוצה להחכים יחכם בהם, "ואם יחכם בהם תתקיים חכמתו לעד בהם", ככל שיחכם האדם בכללים וידבק בהם יגדל בשכלו ויראתו, והכל כדי שתהיה יראתו בלב בעלי השכל לעד...".
   

4. על סמך אותו זיהוי, וברור גם שמבחינה נסיונית, הנהגת האלקים הפעילה בעולם היא דרך חוקי טבע, שהלא אלו הם אשר מקיפים אותנו בכל עת "וקיימים לעד". ולכן על מנת להחכים בהם, ברי שעל האדם ללמוד ולהעמיק בהם. וכך מתקבל תהליך המובע באיור הבא:

ראוי לציין שלצד האסמכתא התורנית ("אשר למדנו מאב החכמים משה רבנו ע"ה"), מדגיש הרמב"ן זצ"ל את החכמה האפשרית לאדם מעיקר זה, המבוסס שכלית דרך זיהוי ישיר. העובדה שהקביעות הינה בסיס לכל ידע הינה ראיה חזקה להתאמה בין התורה לבריאה, ולשכל האדם המזהה ופועל בהתאמה לקביעות זו[3].

ההיגיון ביחס בין ההשגחה הכללית לפרטית

ראינו לעיל את חלוקתו העקרונית של הרמב"ן להשגחה כללית ופרטית, כפי שכתב בהקדמתו לפירושו על ספר איוב[4], "והשגחתו בכללם ובפרטם- פינות גדולות מתורת משה רבנו ע"ה". וההשגחה הפרטית היא שמירתו את "אנשי מין האדם", כלפיהם נוהג בצדק מוחלט כאומרו "לתת לאיש דרכיו וכפרי מעלליו", ושאותם יודע בפנימיותם ("כל לבבות דורש"... "וכל יצר מחשבות מבין").

כך, ההשגחה הפרטית היא למעשה מערכת גמול המקבלת את שמה ממעורבות פרטנית של הקב"ה בחיי כל יחיד ויחיד מבני האדם, שכלפיו קיימת הנהגה "כדרכיו וכפרי מעלליו", ביחס ישיר ומיוחד למעשיו, בעוד שכלפי שאר הבריאה לא ניכר דקדוק בפרטי הקורה לבריות שאינם אדם, כי אם רק בכללים, ומכאן שמה, "השגחה כללית".

ההבדל בין שני היבטי ההשגחה הוא שבעוד שזיהויינו את ההשגחה הכללית הקבועה הוא כפי הרגלנו- תוצאה תהליכית קבועה של סיבה ומסובב, תפישת ההשגחה הפרטית מעבירתנו לכאורה למבט אחר, המשקף מערכת בה התוצאה, הניכרת לרוב מבעד למה שנראה כמהלך טבעי כלשהו, כפופה למעשה לעקרונות נוספים (כגון מעשי האדם).

משמעות קיומה של מערכת גמול ("שכר וענש") כלפי האדם, היא שתוצאותיה של תופעה מסוימת או נסיבותיה משתנות או מתהוות ביחס למעשיו. כפי שכבר אמרנו לעיל, אם ישנה חריגה מהסדר הרגיל כלפי כל פרט ופרט, הרי שאיננו עוד מדברים על מערכת טבעית, אלא על מערכת שתקרא ניסית, בהיותה משקפת חריגה מכוונת מהכללים המורגלים.

האיור הבא מאפיין את ההבדלים בין שתי נקודות המבט:

ההגיון הפנימי המכריחנו לראות את הנסים כפנימיות כל הבריאה

ואכן, בהתאם לנ"ל, ממשיך הרמב"ן ואומר, דעו לכם ש"כל דברינו ומקרינו כולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד". כל דברינו ומקרינו הם חלק ממערכת גמול כרוכה ומעוגנת בהקשר מוסרי. כל דבר ומקרה שקורה לאדם הוא למעשה נס, אין בו טבע ומנהגו של עולם, והכל ביחס לרמתו המוסרית ("יעשה המצוות" או "יעבור עליהם"). והכל, ("כל דברינו ומקרינו") מעצם היותם מותאמים אישית, ומשויכים עקרונית למערכת הנסית, כפי שהראנו בפירוט במאמרים הקודמים לעיל.

1. כך, מאותה סיבה בדיוק שראינו בנימוקים דלעיל, לאחר שהבנו שהטבע איננו מנהיג אלא יכול כרצון הבורא להשתנות בצורה מפורסמת או נסתרת, הרי, מלמד הרמב"ן, עלינו להרחיב את הטיעון הזה לכל דברינו, מקרינו ומעשינו.

2. על יסוד זה, משניותו ונפעלותו של הקרוי טבע, מעלה כאמור את ה"נסיות" לדרגה ראשונית וגורפת של "כל דברינו ומקרינו", גם אם לא נחזית ברגע כלשהו התערבות כלשהי החורגת ממה שרגיל האדם בטבע. לכן, ניתן לומר למעשה, שהטיעונים "ומן הניסים הגדולים והמפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים", ו "כל דברינו ומקרינו כולם נסים אין בהם טבע.." הם טיעונים שווים עקרונית.

3. לכן, טענות המסבירות את הרמב"ן כגורס שיש טבע העומד בפני עצמו, ועובד כביכול ללא התערבות ומעורבות מתמדת של הקב"ה, המתערב רק מדי פעם כשרוצה בכך, אינן מסתברות. עפ"י שיטת הרמב"ן באופן שפורש לעיל, כל מעשה הוא מעשה אלוקי, ויש ממעשיו הניכרים כחוסר התערבות (ובהתמדתם ייקראו "טבע"), ויש ממעשיו הניכרים כהתערבות (מעשים אלה ייקראו בשם "נס").

4. כמו כן, ברגע שהודית שהטבע אינו ראשוני ועצמאי, אין לך סיבה לחזור ולהעמידו ככזה, גם לחלק מהזמן, שהרי הוכחת כבר בשכלך, שהופקע כבר עקרונית מהיותו עצמאי ו"מכריח" כגרסת אריסטו שכנגדה ראינו שיוצא הרמב"ן בחוזקה לעיל.

על סמך ההסבר הנ"ל, הראנו כבר את המשכה של הקדמת הרמב"ן לאיוב, שם סיכם את ההיקשים הלוגיים (עיין שם), כשאומר ש"אין הפרש בעיון" – כלומר בדרגה גבוהה יותר של מחשבה והעמקה, בין הצדיק הממלא את ימיו על פי נתוניו הבסיסיים, לזה שמת טרם זמנו בידי שמיים, כשם שאין הבדל בין תופעה הנראית טבעית, וקריעת ים סוף. הסיבה היא, כאמור, שברגע שהכרנו כאמור שהטבע אינו ראשוני ונפעל, אלא שם שקראנו למעשה אלוקי מתמיד, הרי שמבחינה לוגית כל המערכת כולה תלויה ומתחדשת, וממילא כולה בגדר אשר בני האדם קוראים לו נס.

נקודה זו אדם מכיר בעיון, משום שישנו כאן הכרח עיוני פנימי כפי שהראנו:

עיון בהדגשת הרמב"ן את הגמול לאדם

יש לשים לב שהרמב"ן מדגיש את מערכת הגמול כנוגעת רק לאדם. גם כל הדוגמאות שראינו שלגביהם אמר הרב "אין הפרש בעיון", הן דוגמאות הקשורות באדם. את הסיבה לכך ראינו כבר באחד המאמרים הקודמים, בדבריו על עצם הגדרת ההשגחה הפרטית. בפירושו לאיוב ל"ו, ז' על הפסוק "לא יגרע מצדיק עיניו" מבאר הרמב"ן בין היתר:

"...ולא בא בתורה או בנבואה שיהיה הא-ל משגיח ושומר אישי שאר הבריות שאינן מדברות רק שומר את הכללים בכלל השמים וצבאם ולכן הותרה השחיטה לצורך האדם ...".

את הטעם להבחנה זו מביא הרמב"ן בהמשך פירושו (שם) מתוך נימוק זהה לזה שהקדים כבר הרמב"ם[5]:

"והטעם הזה ברור וידוע כי האדם מפני שהוא מכיר את א-להיו ישגיח עליו וישמור אותו, ולא כן שאר הבריות שאינן מדברות ואינן יודעות את בוראם ומטעם זה ישמור את הצדיקים, כי כאשר לבם ועיניהם תמיד איתו, כן עיני ה' עליהם מראשית השנה ועד אחרית שנה...".

כפי שמלמד הרמב"ן והסברנו לעיל, ההשגחה הפרטית באה על האדם מעצם מהותו כ"מדבר"-"מכיר": האדם הוא הבריה היחידה בעלת יכולת מושגית וידיעה משכילה, ועקב כך מסוגל להכיר את אלקיו. רק הוא ה"מדבר", מסוגל לחשוב על מושגים כ"נס" ו"טבע" , ולזהות את הנעשה לו כמערכת נסית כפי העיון שהראינו.

לפי מה שראינו בשיטת הרמב"ן, שהחסיד והצדיקים מושגחים במיוחד, ניתן לומר שתורף שיטתו היא שישנה מערכת של עוצמות וגוונים בחווית ההשגחה. יש הבדל בין חוסר הכרת החיות והצמחים את השגחת השם, לבין חוסר הכרת האדם המכחיש השגחה, למשל, שאמנם אינו מכיר את ההשגחה אך שבכוחו להכירה. ויש הבדל בין שני הקודמים- להכרתו של האדם החכם, החסיד, והצדיק.

ואכן, מלמד הרמב"ן שככל שיגדל האדם בדעתו ובצדקותו, וידבק בה' בלבו ועיניו, כך גם עיני ה' יהיו עליו "מראשית השנה ועד אחרית השנה". כך תהיה ניכרת יותר השגחת האלקים עליו ושמירתו, גם דרך חוויות יוצאות מגדר הרגיל.

אולם, כפי שהזכרנו כבר במשל שנשאנו לעיל, אם נדבר בלשון בני אדם, מצד הקב"ה אין הבדל ב"מאמץ" אם הסנה בוער ואוּכַּל, או אם איננו אוּכַּל. הקב"ה אינו כביכול "מתאמץ יותר" על מנת שהסנה לא יאוּכל. הוא אף אינו "מתאמץ" יותר כביכול, לתת לאדם יותר שכל מאשר לחיה, אלא הדברים הם כפי שהם, והתבטאותם היא אשר נקרא לה "רצונו", דהיינו מה שמזומן, יהא אשר יהא.

ההבדל בין ההנהגה לבני אדם לבין ההנהגה כלפי שאר הבריות הוא שההשגחה לאדם מהווה מוסר השכל עבורו, וממילא רק בהקשר האדם ישנה משמעות להשגחה פרטית בה הנסיבות והתוצאות מותאמות בלעדית עבורו, וזאת מפני שהוא זה המסוגל כאמור למוסר השכל, וממילא גם לבחירה מוסרית קודמת, ועתידית.

ברם, לפי הנחות אלה של הרמב"ן, אין מקום להניח שהקביעות המתמידה אינה מתהווה אף היא בכל רגע כרצונו המתמיד (ולכן "כל מקרינו נס"). זו המסקנה ההכרחית על פי הגיונה הפנימי של שיטתו, לאחר שהבנו את משניותו ונפעלותו של הטבע.

כל שינוי מהקביעות הוא שינוי בו מבחין האדם מעצם היותו אדם. כפי שאמרנו לעיל, האדם הוא זה החווה את השינוי מהמורגל וקורא לו: נס. לתופעה שאינה שונה ומתמידה כל הזמן הוא קורא: טבע. אבל בעיון עמוק, מתגלה שאין הבדל מבחינת אי ראשוניותו שלו, ואי ראשוניותם של התופעות עצמן, בתהליך המזומן לו כך או אחרת. סוף כל סוף העיון מלמדנו שהכל, בכל רגע הוא בהנהגה מתמדת, גם אם נראה כטבעי.

רק לשכלי המכיר והמדבר ישנה משמעות לקיים ציווי ולהיזהר מאזהרה. לפי הגיון זה מתקבל שאין השגחה פרטית ביחס לחיות או צמחים, שהרי עבורם אין משמעות ל"החטאת מטרה" ("חטא"). במקביל לכך, אין בהיות ההשגחה הפרטית כלפי האדם משום ראיה לשלול מעורבות מתמדת של הקב"ה ב"שאר" הבריאה (וזו תקרא "השגחה כללית"). הכל סב סביב האדם ברמה זו או אחרת מעצם היותו מדבר, מכיר, מוסרי, צדיק או חוטא כאמור.

על יסוד זה, מתפרשים דברי הרמב"ן ש"כל דברינו ומקרינו כולם נסים אין בהם טבע.." כוללים בפועל כל תופעה שהיא חלק מהכרת אדם כלשהו, כיערות, גלי ים, זריחת שמש, שאגת אריה וכיו"ב. על פי השקפת הרמב"ן ב"כל דברינו ומקרינו", הקב"ה מקיים גם את הקביעות בכל רגע, שהרי ההפקעה העקרונית מהיות הטבע "מנהיג" מלמדת ש"מונהג". וזו ההשגחה הכללית כאמור.

[1] סימן קכ"ד

[2] עיין מו"נ, ג, י"ז שיטת אריסטו

[3] עיין במאמר אודות מהותה ומאפייניה של הכרת האדם אצל הראב"ד הראשון, ובו מודגמת הקבלה חזקה לדברי הרמב"ן כאן

[4] ע"מ י"ז, כתבי הרמב"ן א'

[5] עיין מו"נ חלק ג' פרקים י"ז, נ"ג

[#28]